马克思主义中国化是理论创造和实践创新有机结合的历史过程。在这一过程中，马克思主义理论与中国传统思想、现实社会诉求相互对撞、激荡，推动着马克思主义中国化。在这一过程中，中国传统的知识分子———士发挥了重要作用，他们在文化、思想、行动的新旧融合中历练自己，在精神和肉体两个方面都作出了牺牲。瞿秋白就是这样一个典型的知识分子，他是一位接受了马克思主义的坚强战士，更是一位坚持操守的坚贞之士。可以说，其生平或多或少地体现了马克思主义与士的关系。

　　一、士与无产阶级中国的士阶层

起源于先秦时代的“游士”。春秋战国时期，社会动荡，作为地位最低的贵族阶层的士阶层成为社会地位上下流动的汇聚阶层，因而人数大增，于是各国由士阶层担任的小官吏职位数量不再能满足他们的需求，因此士阶层逐渐游离出固定的社会关系之外，出现了“士无定主”的局面。此后，士阶层的文化上的自觉意识逐步形成，成为一个相对独立的知识分子阶层，担当起传承“道统”的责任。然而，“历史进入秦、汉之后，中国知识分子阶层发生了一个最基本的变化，即从战国的无根的‘游士’转变为有深厚的社会经济基础的‘士大夫’。”[1]这就是说，士阶层重归社会关系，成为“有恒产”的大地主、大官僚等封建社会的中流砥柱。鸦片战争之后，在西方列强的冲击下，中国社会又到了一个动荡、分化的时代，士阶层首当其冲。瞿秋白就出身于这样一个破败的士阶层家庭。瞿秋白的母亲因为穷，因为抱着“我只有去死，我不死，不会有人来帮助我，孩子就不得活”[2]的念头，吞火柴头自尽，这对瞿秋白是一个极大的刺激。而这正是士阶层的时代悲剧。“中国曾有所谓‘士’的阶级，和欧洲的智识阶级相仿佛而意义大不相同。

　　在过去时代，中国的‘士’在社会上享有特权，实是孔教徒的阶级，所谓‘治人之君子’，纯粹是智力的工作者，绝对不能为体力劳动———‘手无缚鸡之力’的读书人。现在呢，因为中国新生资产阶级，加以外国资本的剥削，士的阶级，受此影响，不但物质生活上，就是精神生活上也特显破产状况。士的阶级就在从前，也并没正式的享经济特权，他能剥削平民仅只因为他是治人之君子，是官吏。现在呢?小官僚已半文不值了，剥削方法换了，不做野蛮的强盗(督军)，就得做文明的猾贼(洋行买办);……士的阶级于现今已成为社会中的历史遗物了。”[3]成为历史遗物而没有出路，怎么办?瞿秋白寄希望于什么呢?同一篇文章中，他在文末写道，“总有那一天，所有的‘士’无产阶级化了，那时我们做我们所能做的!”[4]这里的“无产阶级化”意味着什么呢?在积极参加了五四运动之后，瞿秋白与当时的先进青年一样，积极地投入了关于改造社会的思想运动。

　　当时的他还没有接受马克思主义，而是受到无政府主义、托尔斯泰主义等的影响，把社会改造归结为“思想”、“道德”、“习俗”的改变。他在《新社会》上发表的《革新的时机到了!》，要求普遍的平等，要求摒弃“君子小人主义”。他说:“我们所谓普遍是什么?是全世界，全社会，各民族，各阶级。我们所以求普遍的是什么?是求实现真正的民主，民治，民本的国家或世界。这是什么?这就是‘德谟克拉西’主义。”[5]这里对普遍的诉求在瞿秋白后来的马克思主义哲学思想中仍有体现。而在《知识是脏物》一文中，他援引无政府主义者普鲁东的观点指出，与财产私有一样，知识的私有也是脏物，主张实行人人参加体力劳动的“泛劳动主义”。由此可见，瞿秋白只是在接受了马克思主义之后，才提出了“无产阶级”问题。

　　1920年之后，马克思主义在中国真正广泛地传播开来，瞿秋白积极地接受和宣传马克思主义。在《新社会》上发表了多篇译文和文章，介绍马克思主义关于阶级、私有制和国家的产生和消亡的学说，指出把资本改变为公有才能创立社会的新基础。1921年在《中国工人的状况和他们对俄国的期望》一文中，他明确地提到了无产阶级。他写道:“中国无产阶级只寄希望于你们，勇敢的俄国工人，你们为全人类的幸福而英勇奋斗……我们尤为赞赏的是，你们的运动不仅具有民族的性质，而且具有国际性质。”[6]这里的无产阶级是马克思主义阶级斗争学说中的无产阶级，又是瞿秋白寄予普遍平等的社会大同的儒家理想的无产阶级。

　　士与无产阶级有着天然的联系。中国的士具有与社会游离的一面，当它游离之时，既没有固定的阶级地位，也没有固定的物质财富，这与在革命中失去的只有锁链的无产阶级是极为相似的，他们都渴望有新的出路。所不同的是，无产阶级是革命的物质力量，而作为知识分子的士所能够提供的是先进的思想。正因为如此，瞿秋白对无产阶级寄予厚望，并为自己投身于无产阶级革命运动而欢欣鼓舞。他这样写道:“我自是小卒，我却编入世界的文化运动先锋队里，它将开全人类文化的新道路，亦即此足以光复四千余年文物灿烂的中国文化。”[7](此话写于1921年12月，这一年5月瞿秋白经张太雷介绍参加了共产党，所谓“世界的文化运动先锋队”当是指共产党。)瞿秋白对无产阶级尤其是中国无产阶级的认识有一个不断深化的过程。北伐战争之前，他就明确指出:“资产阶级的妥协性和小资产阶级的犹豫畏怯，足以破坏联合战线而使革命运动失败，同时，也就证明无产阶级在国民革命中取得指导权之必要。”[8]为了反对陈独秀消极对待武装斗争、消极对待北伐、向资产阶级拱手出让革命领导权的错误，瞿秋白在五大上向与会代表分发了他的小册子《中国革命中之争论问题》，指出中国革命有两种前途:第一，资产阶级取得领导权，使革命毁于一旦，人民仍旧受帝国主义的侵略和奴役;第二，无产阶级取得领导权，使革命得到胜利，并为社会主义准备条件。[9]但是，瞿秋白混淆了资产阶级性质的民主革命与社会主义的界限，提出了“不间断革命论”，认为资本主义民主革命可以直接转变到社会主义革命，导致了“左倾盲动主义”错误。在回顾这一段历史的时候，李维汉指出，“事实上，临时中央政治局是一个五湖四海的班子。他的弱点是在接触实际上有点教条主义。临时中央政治局顺从国际代表，他有一定的责任。”[10]

　　按照上述观点，瞿秋白所犯“左”倾错误是对共产国际代表的顺从所致。也有人说，这是瞿秋白思想中的一贯倾向。我认为，后者更为合理，李维汉所说“有点教条主义”也是事实。瞿秋白寄希望于无产阶级建设新社会之急切心情，才导致了他的教条主义和跨越阶段的盲动主义。当然，这也是中共成立之初不够成熟而很难避免的一个机会主义表现。当没有彻底掌握马克思主义的“士”把自己的希望寄托于无产阶级，而不能客观地从无产阶级自身的社会存在出发研究现实问题的时候，就难免会犯各种各样的机会主义错误。

二、入世与避世

自古以来的“士”总是以传承道统为己任。道统在某种程度上独立于世俗的政统，士应以“弘道”为要旨。然而，道统与政统之间的冲突依然存在，士想要保持自己的气节，有时候就必须离开政统，离开权势，这就形成了士的“穷则独善其身，达则兼及天下”的迂回、权衡法则。入世、救世与厌世、避世成为士身上相互矛盾又相辅相成的思想特征。瞿秋白在中学时代和刚刚迈入社会之时，面临社会黑暗，曾对社会产生的不满和冷淡，但这与士阶层自觉地避世还是不同的。

　　瞿秋白到了北京以后，他的思想又发生了变化。瞿秋白在《饿乡纪程》中写道，从入北京到五四运动之前，共三年，是他最枯寂的生涯。北京城里新官僚“民国”的生活使他受到重大的痛苦激刺，厌世观的哲学思想随着他这三年研究哲学的程度而增高，然而这“厌世观”已经和他以前的“避世观”不相同。他因研究国故感受兴趣，而就今文学再生为整理国故的志向;因研究佛学试解人生问题，而有就菩萨行而为佛教人间化的愿心。1923年，瞿秋白以“屈维它”的笔名发表文章，这个名字是他没有公开用的一个别名“韦护”的谐音。

　　关于“韦护”这个名字，他说，“韦护是韦陀菩萨的名字，最是嫉恶如仇，他看见人间的许多不平就要生气，就要下凡去惩罚坏人”。[11]瞿秋白用这样的名字作笔名、别名，足见他是多么热心世事，要把自己献身于拯救世人的事业。这正是瞿秋白“入世”热忱的表现。正因为有这样的热忱，瞿秋白才积极参加了五四运动，办报刊宣扬社会改造思想;当马克思主义思潮传播开来以后，他又积极地去研究、接受、宣传。后来他又不顾家人反对、放弃俄专毕业后的大好前程前往苏联学习。在苏联期间，他加入了共产党。回国后，他进入了中国共产党的领导层，领导了轰轰烈烈的大革命运动，并在“八七会议”之后担任了党的最高领导，达到了他“入世”的最高峰。但正是在这个过程中，他蒙受了打击，萌生了“避世”的念头。在中国革命过程中犯一些错误难以避免，问题在于为什么瞿秋白的错误会被抓住不放?党内的政治斗争与共产国际的一些错误做法伤害了瞿秋白，换句话说，他受到“势”的拨弄。

　　在这样的形势下，瞿秋白厌倦了。他说，“一九三一年初，就开始我政治上以及政治思想上的消极时期，直到现在。从那时候起，我没有自己的思想(我以中央的思想为思想)。这并不是说我是一个很好的模范党员，对于中央的理论政策都完全而深刻的了解。相反的，我正是一个最坏的党员，早就值得开除的，因为我对中央的理论政策不加思索了。偶尔我也有对中央政策怀疑的时候，但是，立刻就停止怀疑了———因为怀疑也是一种思索;我既然不思索了———自然也就不怀疑。”因为，“我勉强自己去想一切‘治国平天下’的大问题的必要，已经没有了。”[12]所以，他把自己十五年来的政治工作称做是“历史的误会。”在生命终结的前夜，他想到，“假使能够仔细而郑重的、极忠实的翻译几本俄国文学名著，在汉字方面每字每句的斟酌着，也许不会‘误人子弟’的。这一个最愉快的梦想，也比在创作和评论方面再来开始求得什么成就，要实际得多。”[13]

　　这里有对自己才学的估量，更多的是对自己人生道路加以选择的“避世”情绪。然而就在这种避世情绪中，在这个《多余的话》中，瞿秋白在回顾了自己的智识欠缺之后，例如“对于这些小学校和师范学校、小学教育和儿童教育的特殊问题，尤其是国内战争中工农群众教育的特殊问题，都实在没有相当的智识”之后，他说:“近年来感觉到这一切，很愿意‘回过去再生活一遍’。”[14]这又是渴望“入世”的了。由此可知，瞿秋白的“厌世”、“避世”与“入世”、“救世”的相辅相成，如同所有士的人生选择一样，并不是绝对的，只是在与政统或势相遭遇之后的一个迂回、权衡法则。这一法则的背后，则是士不肯背弃的道统———理想主义。

　　理想主义的道统给予了士铁骨铮铮的气节，这也正是瞿秋白能够从容就义的底气所在。然而，这样一种理想主义，千百年来未曾改变的道统，也有着自身的弱点。那就是，它的乌托邦性质。尽管士所坚守的道德准则很有价值，但面对现实社会，他们很难提出具体的社会治理方案。瞿秋白说:“其实，最理想的世界是大家不要争论，‘和和气气的过日子’。”[15]然而，如果不能贯彻达到良好秩序的社会治理方案，这样的理想是难以达到的。这也造成了中国士阶层的软弱和尴尬，它总要依附于权势才能展开自己的抱负，如果不能，则只有退守、避世了。

三、马克思主义与绅士意识

瞿秋白在《多余的话》中，把自己称为“脆弱的二元人物”，因为马克思主义是“无产阶级的宇宙观和世界观。这同我潜伏的绅士意识中国式的士大夫意识以及后来蜕变出来的小资产阶级或者市侩式的意识，完全处于敌对的地位。没落的中国绅士阶级意识之中，有些这样的成分:例如假惺惺的仁慈礼让、避免斗争……以致寄生虫式的隐士思想。……我得时时刻刻压制自己的绅士和游民式的情感，极勉强的用我所学到的马克思主义的理智来创造新的情感、新的感觉方法。可是无产阶级意识在我内心是始终没有得到真正的胜利的”[16]。然而，士的“温良恭谨让”的道德操守与马克思主义并不矛盾，真正的马克思主义者都是道德高尚的人。马克思主义所谓的阶级斗争也不是指从肉体上消灭敌对阶级。瞿秋白关于自身意识矛盾的体验也许更多地来自党内的无原则斗争以及他的“厌世”和“避世”。

　　但是，士阶层意识或者说绅士意识中道统的乌托邦性质对于深刻认识和全面接受马克思主义的确是有妨害的。众所周知，瞿秋白是继李大钊之后接受和传播马克思主义思想承上启下的关键人物。五四运动后，他参加了李大钊等人组织的最早宣传马克思主义思想的“社会主义研究会”和“北京马克思学说研究会”，并撰写介绍文章;1921年和1922年在苏俄生活了近两年时间，利用自己的俄文优势阅读了马克思的《关于费尔巴哈的提纲》、恩格斯的《路德维希·费尔巴哈与德国古典哲学的终结》与《反杜林论》、列宁的《国家与革命》以及布哈林的《历史唯物主义理论》等重要理论著作;回国后，积极向国内引介辩证唯物主义的基本观点，在《新青年》上发表普列汉诺夫等人的著述的译文和自己撰写的文章;1927年翻译了马克思主义哲学通俗读物《无产阶级哲学———新唯物论》，并附录了自己的两篇文章《马克思主义之概念》和《唯物主义的宇宙观概说》。应该说，瞿秋白相对于国内其他马克思主义者来说，对于马克思主义的认识和理解是更为深入和全面的。但他在《多余的话》中却说自己具有的只是“一知半解的马克思主义智识……同时要说我已放弃了马克思主义，也是不确的。如果要同我谈起种种政治问题，我除开根据我那一点一知半解的马克思主义的方法来推论以外，却又没有什么别的方法”。[17]这段话除却瞿秋白的自谦成分，也的确反映出他在接受和认识马克思主义理论中的某些问题。

　　首先是他思想中的乌托邦因素。瞿秋白在谈到自己对社会主义和共产主义的终极理想比较感兴趣时说:“记得当时懂得了马克思主义的共产社会同样是无阶级、无政府、无国家的最自由的社会，心上就很安慰了，因为这同我当初的无政府主义、和平博爱世界的幻想没有冲突了。所不同的是手段，马克思主义告诉我，要达到这样的最终目的，客观上无论如何也逃不了最尖锐的阶级斗争，以至无产阶级专政———也就是无产阶级统治国家的一个阶段。要消灭‘国家’，一定要先组织一时期的新式国家;要实现最彻底的民权主义(也就是无所谓民权的社会)，一定要先实行无产阶级的民权。这表面上‘自相矛盾’，而实际上很有道理的逻辑———马克思主义所谓辩证法———使我觉得很有趣。”对社会主义、共产主义终极理想的兴趣，以及对无政府主义、和平博爱世界的幻想，无不与儒家社会大同的理想密切相关。儒家这一理想的乌托邦性质，就会使人们不关心手段如何，只关心终极理想，否则瞿秋白又怎会“我大致了解了这问题，就搁下了”呢?[18]

　　其次，是他的方法论问题。瞿秋白在《马克思主义之意义》一文中不同意普列汉诺夫以唯物主义为主线构造马克思主义哲学体系，而主张以辩证法为核心加以构建，强调了辩证法的方法论维度。在马克思那里，唯物论与辩证法是统一的，辩证法不唯是方法论，而且是事物发展变化的规律。仅仅把辩证法看做方法论，则会忽视它的科学基础，忽视事物变化发展的规律性和条件性，产生对辩证法的形式主义认识。在这个问题上，由于瞿秋白没有更为详尽和深入的阐释，所以关于他对辩证法是否具有形式主义认识的问题也就无法确定，只能说强调辩证法方法论性质的倾向具有导致这种结果的危险。如上所述，瞿秋白说过:“如果要同我谈起种种政治问题，我除开根据我那一点一知半解的马克思主义的方法来推论以外，却又没有什么别的方法。”[19]推论而不是从实际出发进行科学调查和研究，这恐怕也是瞿秋白教条化的一个表现。

瞿秋白接受和传播马克思主义中的问题，与他作为士的旧身份和他所谓的绅士意识的确相关。马克思主义与士的道统诉求有着明确的差异。余英时曾指出:“求真精神，事实上乃是西方知识分子的一般特征。”[20]以此来看，中国的“士”不同于西方知识分子，因为士“从道”，并不需要以理性来“求”自然和社会之“真”。而马克思主义则是“求真”的，是马克思和恩格斯以科学的态度研究资本主义社会和其他社会得到的科学结论。没有科学的态度，就不能发现和接受作为科学理论的马克思主义理论中所包含的科学规律;忽视科学规律，忽视革命成功的条件，即便最终的理想一致，也不能得到马克思主义的理论真髓并借助这一理论体系达成目标。瞿秋白在接受和传播马克思主义时，不可避免地受到士阶层这一旧身份和绅士意识的干扰，这是可以理解的。但是，马克思主义的大无畏革命精神与士勇于担当道义的精神是相通的。也正是因为这一点，包括瞿秋白在内的中国旧知识分子———即士，走上了马克思主义中国化的艰难路途，最终为中国人民开辟了一条新的发展道路。

【注释】

[1]余英时: 《士与中国文化》，上海人民出版社 1987 年版，第 77 页。

[2]秦纳敏: 《秋白遗事》，转引自陈铁健著《从书生到领袖: 瞿秋白》，上海人民出版社 1995 年版，第 34 页。

[3]瞿秋白: 《赤都心史》，广西师范大学出版社 2004 年版，第 116 页。

[4][7]瞿秋白: 《赤都心史》，广西师范大学出版社 2004 年版，第 117、119 页。

[5]瞿秋白: 《革新的时机到了! 》，《新社会》第 3 号，1919 年 11 月 21 日。

[6]瞿秋白: 《中国工人的状况和他们对俄国的期望》，转引自陈铁健著《从书生到领袖: 瞿秋白》，上海人民出版社 1995 年版，第 118 页。

[8]《国民会议与五卅运动》，《新青年》月刊第 3 期，1926 年 3 月 5 日。

[9]瞿秋白: 《中国革命之争论问题》，中共中央书记处编《党的历史资料: 六大以前》，人民出版社 1980 年版，第 692 页。

[10]李维汉: 《对瞿秋白“左”倾盲动主义的回忆与研究》，转引自陈铁健著《从书生到领袖: 瞿秋白》，上海人民出版社 1995 年版，第 311 页。

[11]丁玲: 《我所认识的瞿秋白同志》，转引自陈铁健著《从书生到领袖: 瞿秋白》，上海人民出版社 1995 年版，第 52 页。

[12]13[14][15]瞿秋白: 《多余的话》，见《赤都心史》附录，广西师范大学出版社 2004 年版，第 177 －178、187 －188、186、185 页。

[16][17][18][19]瞿秋白: 《多余的话》，见《赤都心史》附录，广西师范大学出版社 2004 年版，第 172 －173、177 －178、175、177 －178 页。

[20]余英时: 《士与中国文化》，上海人民出版社 1987 年版，第 3 页注 1。

　(原载《山东社会科学》2013年第3期)