提要：法兰克福学派社会批判理论三代传承经历了一个从“大拒绝”到妥协再到驯化的过程。批判理论的锋芒逐渐钝化。批判理论逐渐放弃决绝的抗争与批判资本主义制度，开始认同现行的资本主义制度，主张对这个制度进行局部的改良和民主扩大化。这种发展路向既受到西方国家社会矛盾和新社会运动的影响，又与马克思主义的式微有关，更与批判理论自身发展的困境和转向有关。超越这种内在困境，必须回归马克思的政治经济学批判和早期批判理论家们对资本主义社会结构的总体批判。

自20世纪20年代法兰克福学派批判理论创立以来，已经历经近一个世纪。在这百年之中，法兰克福学派三代人秉承批判理论的传统，敏锐地捕捉到不同时代的社会病理性特征，发表了很多代表性的著述，为批判当代资本主义和建构一个美好社会，作出了非常重要的理论贡献。但纵观法兰克福社会批判理论的整体发展走向，我们会发现三代传承有一个从“大拒绝”到妥协再到驯化的过程。批判理论的锋芒逐渐钝化，从第一代的革命性拒绝与反抗，到第二代的改良和交往妥协，再到第三代的承认和驯化，批判理论逐渐认同现行的资本主义制度，主张在自由主义民主制度下，进行局部的改良和民主扩大化。这种发展路向既受到西方国家社会矛盾和新社会运动的影响，又与马克思主义的式微有关，更与批判理论自身发展的困境和转向有关。本文重点分析批判理论发展的总体走向，指出其发展的内在困境和超越这种转向的出路。

一、早期：批判社会结构和大拒绝的革命姿态

1930年，霍克海默接任所长后，重新确认了社会研究所的研究方向。针对当时资本主义经济危机和法西斯主义抬头，霍克海默要求摆脱研究所此前对传统马克思主义的纯哲学研究，将哲学和社会学结合起来，以研究“社会哲学”作为研究所的中心任务。他指出，这种社会哲学不满足于对资本主义社会进行经济学和历史学的实证性分析，而是以“整个人类的全部物质文化和精神文化”为对象来揭示和阐释“作为社会成员的人的命运” [1]，对整个资本主义社会进行总体性的哲学批判和社会学批判。简单的说，霍克海默对社会研究所的定位是：以人的意识为出发点，展开跨学科的经验研究，从而对控制个人命运的资本主义社会进行一种总体性的批判。这一定位标志着以“社会批判理论”为特征的法兰克福学派的真正形成。

显然，霍克海默的这个定位延续了卢卡奇的理论主题。卢卡奇在《历史与阶级意识——关于马克思主义辩证法的研究》一书中，就明确考察了欧洲革命失败的主体性原因，即缺乏一种革命的阶级意识。而无产阶级丧失阶级意识的主要原因是受资本主义物化现象的困扰。这主要表现在资本主义社会中的“商品形式占支配地位、对所有生活形式都有决定性影响”[2]。我们知道，马克思指出商品拜物教的秘密在于商品以物与物的关系取代人与人之间的关系，变成一种神奇之物。而卢卡奇则敏锐地探寻到由此产生的物化意识占据了无产阶级的头脑和心灵。面对这种形势，卢卡奇指出，无产阶级只有坚持一种总体的批判方法，即“有能力把整个社会看作是具体的、历史的总体；有能力把物化形式把握为人与人之间的过程；有能力积极地意识到发展的内在意义，并将其付诸实践，”[3]才能真正地批判和改变资本主义社会。自此，西方马克思主义思潮，尤其深受卢卡奇思想影响的法兰克福学派都坚持了这种“总体性”“物化和异化主题”“理论与实践相结合”等批判特征。

法兰克福学派第一代的批判理论家们还延续着马克思主义的传统，他们根据自己所处时代的社会异化现象，对资本主义制度展开了一种激进的决绝反抗。其主要代表有霍克海默、阿多诺、马尔库塞、弗洛姆等。面对20世纪三四十年代的第二次世界大战、法西斯主义上台、美国大众文化的兴起，霍克海默、阿多诺在《启蒙辩证法》中，不断地质疑文明的进化是否意味着进步？摆脱恐惧、树立自主的启蒙是否又变成一种神话？人类在征服自然的过程中能否逃避为了自我持存而唯计算理性原则为首的宰制？简单的说，面对一个错误的生活世界，一个人性堕落的时代，一个个性和思想被统治的社会，我们该如何反思现代性或理性的发展？在霍克海默和阿多诺看来，启蒙文明已退化到一种神话式的野蛮状态，其根本原因是启蒙理性朝着一种工具理性的方向发展，也就是说人类在主客体的框架内，将征服自然、维持自我持存原则的同一性思维模式，看作是启蒙的应有之义。这样就不仅违背了启蒙的真理含义，诱使启蒙变成一种“极权主义”[4]，而且还扼杀了现代主体寻求解放的希望。在这种情形下，现代主体除了“从思想史和现实的角度去理解启蒙和神话这两个概念”[5]，认识到启蒙理性发展的诸多社会后果之外，似乎只能陷入被后来哈贝马斯所称为的“悲观主义”境地。

事实上，法兰克福学派第一代批判理论虽然总体上被贴上了悲观主义的标签，但它们对现代资本主义社会的批判态度绝不是放弃和妥协，而是要进行否定、抵抗和大拒绝，要在坚持个体的丰富性、独特性的基础上，坚决抵抗现代资本主义社会的各种宰制和权威的压迫。这可以从法国“68年革命”及其援用马尔库塞、阿多诺的思想资源来看到。尽管后两位对学生们的反抗运动的态度不一致。阿多诺在《最低限度的道德》《否定辩证法》中，指出我们在一种错误的生活环境中不能再依赖资产阶级的道德理性指南来行动，这样不仅不能改变现状，而且还会变成一种恶，助长这种非人状况的持续存在。在一种被宰制的生活世界中，诉诸观念的改变已经不可能，人们只有首先改变这个社会环境，让人有自由的空间和施展个性的可能性，才谈得上解放。正如马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中所指明的，“必须推翻使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”[6]。阿多诺坚持了马克思的这种唯物主义态度，认为我们首先应该做的是改变社会。

仔细阅读早期批判理论家的代表作，我们会发现他们实际上批判的是运行于资本主义社会的一套现实的原则，它不单单是人们的意识，而且是渗透到资本主义生活世界的各种合理性观念。比如说资本主义经济生产的紧迫性居先，市场经济的等价交换原则溢出经济领域，渗透到人们生活的方方面面；福特制生产流水线上的工人们每天重复着简单而机械的工作；资本主义文化大工业给人提供了同质的文化精神产品。这些现象在阿多诺看来，都是合理性的同一性原则在作祟。整个社会都是按照一种“同一性原则”建构起来。个体被迫顺从这种依靠同一性原则建立起来的社会结构。在《否定辩证法》中，阿多诺追溯了这种同一性原则产生的形而上学基础。他指出，同一性是传统哲学的理论基础。传统哲学在主客二分的基础上，总是试图在本体论上追求“第一性的东西”、在认识论上强调首要性，这样力求达成概念与对象之间某种同一性。而在阿多诺看来，将同一性设为目标本身就是错误的。因为主体与客体互为中介，二者之间不可能达成完全的同一。非同一性才应该是二者之间的本质关系。为此，他提出了用非同一性取代同一性的否定辩证法。在阿多诺看来，任何概念都不能与自身对象完全同一，因为概念自身已经包含了非概念，总有一些非同一物会逃离概念的运作，因此非同一性是对同一性的否定。否定辩证法就是要把这种非同一性作为理论基础，去反对传统的形而上学、理性同一性，反对“概念拜物教” [7]和按照同一性原则建构的体系。

马尔库塞其实也认同阿多诺的这个批判立场，只不过他把这种非同一性精神用在了批判资本主义社会的单向度方面。在《单向度的人：发达工业社会意识形态研究》一书中，马尔库塞批判了发达工业社会中技术理性对人的控制和压抑。他说：“技术的进步扩展到整个统治和协调制度，创造出种种生活（和权力）形式，这些生活形式似乎调和着反对这一制度的各种势力，并击败和拒斥以摆脱劳役和统治、获得自由的历史前景的名义而提出的所有抗议”[8]，“它的生产率和效能，它的增长和扩大舒适生活品的潜力，它的把浪费变为需要、把破坏变为建设的能力，这都表明现代文明使客观世界转变为人的精神的和肉体达到了什么样的程度。异化概念本身因而成了问题。人们似乎是为商品而生活。小轿车、高清晰度的传真装置、错层式家庭住宅以及厨房设备成了人们生活的灵魂。”[9]追随海德格尔对科学技术的批判，马尔库塞强调技术理性已经变成当下最大的合理性，它既是经济领域又是政治领域的合理性，还是人们日常生活和文化意识形态所热衷追求的合法化要求，好像技术理性符合一切社会团体的利益。殊不知，在马尔库塞看来，这种技术理性已变成一种新型的社会控制形式。它使社会只朝向技术理性的单一方向发展，使人变成一种只知道追求物质享受而忽略了政治要求、人的真正需要的存在物。面对这样一种单向度发展的极权社会，个体似乎已毫无选择和否定的自由可言。为此，马尔库塞提出，“面对已确立的制度的有效拒斥，这种否定表现在‘绝对拒绝’这一软弱无力的政治形式中……”[10]尽管它是软弱无力的，但引用莫里斯·布朗肖的话，马尔库塞认为技术理性虽然存在着一定的合理性，但我们现在必须对它表示拒绝。因为这种理性形式已经压倒性地控制了我们一切，变成“一种使我们感到恐怖的智慧的现象”[11]。除了呼吁体制内的人进行这种大拒绝的反抗之外，马尔库塞还诉诸那些生活在底层的流浪汉和局外人、被剥削者和被迫害者、失业者，从外部打击现存的制度，要求结束这种无法忍受的生活条件和体制。

总之，早期的批判理论家们延续了马克思主义的批判传统，对资本主义的物化意识、工具理性发展向度、极权主义式的社会宰制进行了决绝的反抗和批判。霍克海默、阿多诺对启蒙理性的反思和提出否定辩证法、马尔库塞对单向度社会的“大拒绝”、弗洛姆批判资本主义社会让人丧失了爱的能力，等等，这一切绝不仅仅是一种意识形态的反抗和斗争，而是要切实地改变资本主义社会体制。也正因为如此，法兰克福学派第一代人的理论作品影响力非常大，法国“68年革命”及其后面的各种新社会运动都充分吸收和运用了他们的思想资源。这一阶段也是法兰克福学派批判理论发展的黄金时代。

二、哈贝马斯的交往理性和协商改良

“1968年革命”失败以后，随着阿多诺、波洛克、霍克海默和马尔库塞在1960至1970年代相继辞世，法兰克福学派第一代人淡出历史舞台，第二代人产生了组织上分裂，陷入了发展低潮。但是，在法兰克福社会研究所的影响力日渐式微的同时，已离开研究所的哈贝马斯的声望日隆。他通过20世纪60年代以来介入的几次重大学术争论，赢得了世界性声誉。哈贝马斯引领的法兰克福学派第二代的主要理论贡献是，看到了资本主义社会出现的“技术统治论”和“生活世界被殖民化”的问题，从而指出社会批判不能仅限于单纯的工具理性批判，而应转向对“达成共识的有效性要求”的理解。哈贝马斯用交往理性矫正片面发展的工具理性，从而将现代性或理性化置于“主体间性”的基础上，为社会的民主化建构提供了理论基础。哈贝马斯由此实现了法兰克福学派的现代转型。

哈贝马斯的这个转型对批判理论的后续发展至关重要。人们通常将这种转型概括为从主体性到主体间性、从工具理性到交往理性、从意识哲学到语言哲学等。但最为关键的是哈贝马斯放弃了马克思理论对客观的社会物质结构的作用的重视，而转向强调道德实践领域、社会规范价值的独立作用。哈贝马斯认为，当今社会解放的旨趣就在于这种不加扭曲的交往行为，在于通过商谈对话达成的理性共识，在于一种商谈民主的扩大化。这种偏康德式的批判理论成为一种主体间的“道德建构主义”，这种转型为批判理论后来的发展和锋芒钝化埋下了伏笔。

1976年，哈贝马斯在《重建历史唯物主义》一书中，集中批判和重建了马克思的历史唯物主义。他认为，作为一种社会发展理论，历史唯物主义的规范性基础晦暗不明。马克思只强调了社会发展的生产力维度（通常哈贝马斯把这个维度理解为技术发展、经验知识领域），而忽视了道德实践意识领域的学习维度，在哈贝马斯看来，这个维度关系着社会基本设施和制度、规范性价值。而对于马克思所忽视的道德实践意识领域的发展，在哈贝马斯看来，则遵循着自身的逻辑。它是通过交往行为完成的。为此，哈贝马斯主张用社会进化的二元论——系统与生活世界，来重建马克思的历史唯物主义。

这种重建不是空穴来风。哈贝马斯继承了韦伯的批判主题，即现代资本主义社会的官僚化，这体现在经济与国家行政管理领域都奉行一种目的理性行为，使得现代人如同生活在“铁笼”里，丧失了自由和意义，但同时又吸收了帕森斯的社会系统理论，将韦伯的目的理性行为批判转变为对系统与生活世界的矛盾关系的一种揭示。哈贝马斯认为渗透着目的理性的经济和国家官僚系统，以金钱和权力为中介，日益侵占和殖民生活世界领域。而生活世界包含着私人的生活领域和公共的文化政治领域。哈贝马斯认为，资本主义早期的新教伦理精神已经不能影响私人的生活行为，取而代之的是一种实用的“没有精神的专家”生活方式或“没有心灵的享乐主义者”的审美享乐主义方式。[12]生活世界的产物已经以一种适合金钱与权力中介的方式被抽象化为相应亚系统的因素[13]，这样，“生活世界的被殖民化”和用金钱和权力中介来调节系统与生活世界的矛盾就成为当代资本主义社会的最大问题。

而为了解决这个问题，哈贝马斯在20世纪80年代系统地提出了他的交往行为理论。在哈贝马斯看来，生活世界主要是由交往行为建构起来的。只要我们通过语言交往行为，在沟通和商谈的过程中，“言语者和听众同时从他们的生活世界出发，与客观世界、社会世界以及主观世界发生关联，以求进入一个共同的语境”[14]，并在语言表达的三种有效性要求——真实性、正确性和真诚性的基础上，就某些命题和问题达成共识，就能协调不同主体的行为。这种交往行为的优势在于它可以通过言语沟通，将人与三个不同世界关联起来，同时还能反思性地思考相互认可的有效性要求，这种通过非强制性的、民主的方式达成的交往理性可以释放出其规范性潜能，纠正系统领域的目的理性发展趋向。哈贝马斯的这种建构在主体间性上、以语言理论为基础的交往理性和现代性社会批判理论，被称作是批判理论的“语言学转向”。

随后，哈贝马斯在主体间性的交往行为理论平台上，又先后完善了他的商谈伦理、商谈民主思想，进一步探寻了商谈与法律、商谈与宗教的关系。随着现代社会文化多元主义的出现，哈贝马斯认为，在后习俗的道德时代，以康德为代表的先验道德哲学所提供的普遍性原则已难以令人信服。因为现实社会的道德主体、群体因在宗教、习俗、文化、法律等方面的差异，使得他们不可能尊听一种统一的理性声音。为此，哈贝马斯提出用他的商谈伦理取代康德的义务伦理，在参与者相互对话论辩的过程中，在求得理解甚或谅解的过程中达成的共识或妥协，就是一种合法的道德原则。这样就在后形而上学时代，既照顾了多元主体的平等参与，又兼顾了理性的同一性，哈贝马斯的交往行为概念就从之前的社会行为转变到一种商谈模式或程序。

随着自由主义法律范式的发展，现代社会出现了贫富悬殊、少数弱势群体境遇差和没有公平对待的社会现象。为此，西方国家开始制定福利补偿政策，试图运用法律媒介，在再分配上实现社会的正义。哈贝马斯反对韦伯把这种现象归结为从“ 形式合理性 ”到“ 实质合理性 ”的转变。韦伯只把道德理解为一种主观的价值取向，是无法形式化的内容，而没有看到客观“规范的道德应当性”，“没有重视伦理形式主义”[15]。这种规范和伦理形式并不属于实质性的价值取向，而是一种程序的合理性。比如他的商谈理论模式就是这样一种“ 形式的 ”程序合理性。此外，哈贝马斯还用商谈程序模式，解决了私人自主和公共自主、人权和主权、全球政治统治治理、宗教介入政治公共领域等难题。

总之，哈贝马斯随着时代问题的变迁和与同行、学生们的持续讨论反思中，不断地系统化他的商谈理论体系。他认为，当今世界的各种矛盾冲突，除了运用暴力或战争手段以外，交往行为理论是解决冲突的唯一的和平手段。在后革命时代，我们当然理解哈贝马斯这种资产阶级改良主义的批判方式。毕竟，现代西方社会的物质生活水平有了很大的提高，阶级矛盾也不明显存在。相比较第一代批判人强烈地要改变整体社会环境来说，哈贝马斯更关注的是在西方基本的宪政民主框架下，如何将商谈理论模式变成一种伦理形式、民主模式、程序主义，变成现代人的一种生活方式和制度建设，来调节和校正经济和国家管理系统遵从目的理性带来的各种问题。但主体间的言语沟通和论辩能否达成有效的共识本身还是个问题。英国脱欧和右翼民粹主义在西方的兴起、社会的分裂足以说明理性共识的建构很可能是一个美好的愿景。此外，即便这种理性共识建构起来，将这种批判意识转变为现实的社会政策和实践，也面临着系统的重重阻力。

三、霍耐特的承认理论及其社会自由思想

20世纪90年代以来，法兰克福学派的社会批判理论在哈贝马斯的“主体间性”的理论平台上，进行了有意识的政治伦理转向。在社会研究所内部，哈贝马斯的学生霍耐特自1992年《为承认而斗争》出版以后，创建了著名的“承认理论”，并在国际学界引领了持续十多年的热烈讨论。在国际上，尤其是在美国，“批判理论”已经成为一个具有广泛意义的标签，法兰克福学派的影响已突破哲学和社会学领域，成为遍及社会科学各个学科的重要理论和方法。因此，法兰克福学派“第三代批判理论家”不仅包括社会研究所的霍耐特、维尔默和奥菲等人，而且包括了英美学界的许多批判学者，如麦卡锡（Thomas McCarthy）、杰伊（Martin Jay）、凯尔纳（Douglas Kellner）、贝斯特（Steve Best）、阿格尔（Ben Agger）、布隆纳（Stephen Bronner）、戴维斯（Angela Davis）、芬伯格（Andrew Feenberg）、本哈比（Seyla Benhabib）、弗雷泽（Nancy Fraser）等人。他们在经济学、政治学、政治哲学、法学、国际政治等不同领域进行对现代化、全球化负面弊端的经验研究和理论分析，极大地扩展了法兰克福学派的批判范围和理论影响。

霍耐特非常熟悉哈贝马斯的交往行为理论。他赞同哈贝马斯的批判理论转型，也主张回到黑格尔耶拿时期的主体间性的思想基础上，重建批判理论。但他对哈贝马斯通过交往行为理论达到社会解放表示出怀疑。他认为哈贝马斯的交往行为理论与前理论的道德经验之间出现了系统性的裂痕。这个裂痕就是现实中找不到与交往行为理论对应的道德经验主体。如果没有现实中在交往行为感到不公正的道德经验主体，那么哈贝马斯的批判理论就会因缺乏社会性和现实性而留于一种形式的批判，从而对现实而具体的社会毫无触动。为此，他主张重新回到主体间性的基础上，探寻批判理论发展的新方向。他认为,新的批判理论的标准和方向不应该到语言理论中去寻找, 而应到相互承认或认同及其遭到破坏的经验实践中去探询。霍耐特要用一种新的人类学概念代替哈贝马斯的普遍语用学。由此,他主张系统与生活世界的矛盾运动将被承认条件被破坏的社会原因所代替。“承认病理学将成为批判诊断的中心”。[16]

霍耐特将那些与主体自身的期盼相反，不被承认的道德经验称作“社会蔑视”。通过对日常社会生活中，特别是较低阶层的道德期盼的历史学和社会学的调查研究，霍耐特发现，与个体的尊严、荣誉或认同相关的期盼构成了社会正义概念的规范性核心。也就是说，新批判理论所追求的理性或者社会交往的规范性前提都可以在所获得的社会承认或蔑视中找到。而社会蔑视的经验则构成了社会冲突和社会对抗及一切为承认而斗争的动力。这样，通过回到黑格尔，霍耐特将主体间性理论放置在新人类学的基础上，同时他又通过吸收米德、福柯、马克思、索雷尔、萨特、泰勒等人的有关思想，建构了一套以社会承认与蔑视为核心的社会发展理论。

霍耐特从经验层面来论证承认的三种形式：爱、法律和团结，并提出其独特的有关社会蔑视的动力学思考。“被蔑视”即不被承认，这种不好的自我感觉与个体的存在及其所寻求的来自他我、共同体的认同息息相关。因为没有来自他人的承认，人就是不完整的。但特殊的是，霍耐特将蔑视作为一种道德经验来思考，并把它放在社会发展的规律系统和动力学依据层次上来看。正如他提出的问题：“蔑视的经验为什么隐含在人类主体的情感生活中，以至于它可以为社会对抗和社会冲突，即为承认而斗争提供动力？”[17]根据对实践自我关系所造成的伤害程度，霍耐特还将蔑视的基本形式分为三种：强暴、被剥夺权利、侮辱。强暴是对个人自主控制肉体权力的剥夺；被剥夺权利意味着共同体合格的一员被剥夺了平等参与制度秩序的权利；侮辱涉及到的是一个人的“荣誉”、“尊严”或“地位”等。而蔑视之所以会成为社会对抗和冲突的深层动力在于，个体被羞辱、被激怒、被伤害的消极情感反应会像杜威所阐述的，变成一种“道德知识”，这种道德知识会通过告知或交流等表达手段，形成一种集体在行动上的反抗和对立，如此就会促成社会冲突的产生。

霍耐特基于道德的视角所建构的承认一元论引起美国左翼思想家弗雷泽的不满。她认为，尽管“争取承认的斗争”在20世纪末迅速成为政治冲突的主要形式，如基于民族、族裔、种族、性别和性行为的差异承认的文化诉求不断增加，各种形式的社会新运动不断兴起。可以说“在这些‘后社会主义’冲突中，群体身份替代了阶级利益，成为政治动员的主要媒介。文化统治替代了剥削，成为根本的不正义。文化承认取代社会经济再分配，成为消除不正义的良方和政治斗争的目标。”[18]但在弗雷泽看来，这些事实都没有证明传统政治所关注的经济再分配的正义诉求已经过时。

在持续的争议和讨论中，2011年，霍耐特发表了《自由的权利：民主生活的社会基础》一书。在霍耐特看来，消极的法律自由、道德的反思自由在现代社会中出现了很多弊端和病理学特征。我们得回到自由的现实中，重建在个人关系、市场经济和民主政治协商中的社会自由——互惠模式基础上的相互承认。霍耐特认为，现代西方自由的发展和以此为基础所建构的正义论都脱离了社会现实，忘记了具体的现实条件及追求自由的初衷。现代西方的法律自由、道德自由其形式大于内容，理论性大于现实性。为此，我们必须复兴黑格尔的社会自由模式。只有那种主体间相互承认的社会自由得到重视并体制化，才能建构起现代民主生活的社会基础，才能发掘那些普遍性价值还没有被实现的潜在区域。霍耐特强调，黑格尔不仅强调社会自由的前提条件，更重要的是主体的反思性自由可以借助相互承认机制，融化现实的物质条件。也就是说，社会的相互承认机制不仅是主体提出自由的客观前提条件，同时也是改革现实、践行自由的方式和媒介。只有通过相互承认机制，我们才能在个体自由与社会现实之间实现妥协、改革和进步。霍耐特摒弃了马克思对资本主义市场虚假的“ 自由权利 ” 的批判，站在了黑格尔、涂尔干的道德经济主义立场上。他认为，市场机制本身就内含平等合作、团结互助的规范性意识。只不过是在后来的畸形发展中，人们忽略或丧失了这种相互承认的团结互助意识，变成以资本的利益最大化为追逐目标，造成了剥削、贫富两极分化和其他一系列不公正现象。解决的思路就在于重建市场机制的规范性结构，大力加强和发展互惠承认的社会自由机制，使得人人都可以获得平等的、真实的自由。

总之，霍耐特的承认理论转向和社会自由思想，某种意义上，继承了马克思从抽象解放回归到现实社会的批判理路。相比较哈贝马斯而言，霍耐特的承认理论非常有针对性地指向那些被蔑视的个体和群体经验。他注意到人的尊严和平等对待是当代西方经济、政治、文化领域中的重要问题。但与马克思主张用革命的手段来变革资本主义制度、法兰克福第一代人决绝抵制资本主义制度不同，霍耐特沿袭了哈贝马斯的改良主义路径，主张重建一种互惠承认型的政治伦理和社会机制，以改变资本主义市场经济领域的畸形发展和政治决策领域的专权。而这种相互承认的政治伦理的形成主要依靠人的意识和社会建制的形成。霍耐特认为，只要我们在个人关系、市场经济、民主决策等各个领域建构相互承认、平等互助的合作意识，只要这种意识深入人心，贯彻到每个人的习惯和实践中，民主、正义的社会一定到来。

四、社会批判理论发展的困境及出路

法兰克福学派批判理论的三代传承经历了一个从革命性拒绝到交往型改良、再到重建承认伦理的过程。百年风云中，批判理论的锋芒逐渐钝化。正如佩里·安德森所批评的，它们不断远离了工人阶级的革命实践活动，而且淡化了马克思的政治经济学批判力量，逐渐走向学院化和抽象化，从而陷入了发展的困境和低潮。如果我们仔细分析就会发现，三代人的理论体系都有两个重要的因素：社会结构和意识。批判理论的发展有一个从强调社会结构作用到重视个体、群体意识的趋向。或者用理查德·沃林的看法是“法兰克福学派的文化批判理论有力地扩展了马克思的批判框架，将其从生产领域延伸至上层建筑领域，为西方‘反威权主义的左翼思潮’的出现做了铺垫”[19]。也就是说，法兰克福学派的批判理论逐渐放弃了马克思以经济为中心的生产实践范式，转向一种以道德实践领域为中心的文化批判、意识形态批判。理论重心的转变使得批判理论的内容也主要围绕着“家庭与性、教育与文化的批判”[20]、政治文化公共领域的民主商谈、平等互惠的相互承认伦理展开。在美国批判理论家南茜·弗雷泽看来，“他们对法兰克福学派的理想——跨学科的准马克思主义研究——只是嘴上说说，实际上越来越多的人在从事所谓的‘独立的道德、政治和法律哲学研究’”。[21]他们不谈论经济学、社会制度和统治机制，某种意义上是对左派的背离。而“真正的左派已经缺席很长时间了” [22]。

美国威廉帕特森大学的迈克尔J. 汤姆森（Michael J.Thompson）更是在《批判理论的驯化》一书中，明确提出以哈贝马斯、霍耐特等为代表的批判理论家在20世纪七八十年代所进行的转型是将批判理论驯化（domestication），并陷入一种新观念论的错误（new-idealist fallacy）中。他说：“批判理论的主流趋势已经被驯化，因为他们现在不是对抗那种生产社会病理学的组织化权力形式，而是阐述一种学院化的政治哲学，后者远离了影响和扭曲批判的主体性的现实”[23]。哈贝马斯、霍耐特所进行的那种语言的、程序性的、承认的理论转向不再对权力和统治的系统性命令和结构进行质疑，因而“这种批判理论已经有效地掏空了激进政治的内容”[24]。而造成这种形势的主要原因，在汤姆森看来，是因为当代的社会批判理论转向了一种“新观念论”。这种新观念论的具体表现是，哈贝马斯转向康德，他把生活世界看成是独立于经济的力量，其成员可以通过主体间交流达成理性共识、建立起社会规范，从而实现社会一体化。而霍耐特转向黑格尔，由“承认关系塑造的社会化理论声称，规范、共同体的理想规范是塑造社会化过程的观念性结构”[25]。不管怎样，二者都转向了一种前马克思式的观念论形式。这种转向使得他们的批判理论不仅变得抽象，远离现实，而且还忘记了马克思和法兰克福学派第一代人对客观的社会结构、资本和经济力量等对人的意识的塑造作用的强调。新观念论者希望诉诸主体间的力量去抵制和克服理性化制度造成的物化现象真是“天真”[26]！为此，汤姆森认为，批判理论的出路在于重建一种“批判的形而上学”[27]，而不是像哈贝马斯那样转向一种后形而上学。批判理论应关注具体的社会权力形势，探究它是如何塑造社会现实的，如何塑造个体的人格、认知和评价权力。

批判理论这种新观念论的姿态还延续到新一代年轻批判理论家身上。近来批判理论的新秀莱纳 ·弗斯特提出建构一种批判的正义论，并为一种辩护的权力辩护。弗斯特明确将自己的批判正义论看作是对其老师哈贝马斯的康德主义转向的继承。他认为，批判的正义论有一个坚定的规范性基础：辩护原则。辩护原则实质上是一种道德原则。弗斯特继承了康德将人看作目的的论断，认为每个人都具有一种为合理事物辩护、为不合理事物说不的权力和能力。道德、法律、伦理都可以按照辩护原则重构其规范性基础。[28]另一位对当代社会异化现象有敏锐洞察的批判家哈特穆萨·罗萨则提出现代社会的加速度理论，认为现代社会的加速度运转，已经使我们在身体上和精神上产生晕眩，现代性的时间体制管制已经支配与压迫着我们的交往关系。为此，我们只能努力使自身的生存节奏与社会加速的节奏处于一种“共鸣”的状态中。而杰出的年轻批判理论家拉尔·耶吉为了摒除异化理论的本质主义和同一性理想，提出“异化就是一种没关系的关系”[29]，异化并不是表示没有关系，它是一种关系，但是一种有缺陷的关系。[30]异化表明人与世界、自身处于一种异己的、陌生的、似乎没有关系的关系模式中。为此，克服异化并不是回到原初的、已被遗忘的主客体关系模式，更不是回到原始的无差别的、和谐的主客体关系中，而是用一种最初建立自我与世界间相互建构关系的方式来拥有这个世界。[31]

总之，批判理论的最新发展也如他们的导师一代一样摇摆于康德主义和黑格尔主义之间。前者强调主体自主建构的真理普遍性，是一种道德或规范的建构主义；后者重视社会有机体中的和谐关系对人的自由、自我实现的作用，是一种社会关系决定论。但无论哪一种，它们基本上都不是要质疑和批判现行的资本主义制度及其统治形式，而是要学习如何妥协、适应这个制度。他们认定资本主义的异化现象不是产生在经济功能主义中，而是发生在生活世界领域、发生在人与人、人与世界的关系中，发生在人的意识、观念中。因此，他们把马克思那种从经济角度来理解社会，看成“一种惹人厌烦的事情”[32]，从而专注于资本主义文化社会化过程、规范性的政治哲学的研究。

批判理论发展的这种妥协性和保守性，既与时代发展的变化和西方社会矛盾的转换有关，又与理论自身的独特性有关。我们知道，法兰克福学派第一代人面临着是极权主义、资本主义文化大工业、单向度的理性发展等社会问题；第二代人面对的是如何在第二次世界大战后重建道德规范的问题，第三代人面临着多元文化主义社会如何在自由主义民主政治背景中和谐发展的问题。面对不同时代的社会问题，批判理论家肯定首先要从自己所处的社会的病理学背景中发掘批判的标准。这也是批判理论自身的方法论——内在批判使然。也就是说，批判家要从社会内部寻找问题所在，奠定批判的标准，同时还要根据社会病症寻求解放的道路和资源。而自20世纪七八十年代以来，马克思主义的衰微，新自由主义的强势发展，都使得左派无力从传统的理论资源中，获取批判理论发展的新出路。为此，他们学习和借鉴了其他学科的最新研究成果。某种意义上，霍克海默所引导的批判理论是丰富和发展了马克思主义。但与此同时，付出的代价是放弃了激进的革命批判精神，而日益变得保守与妥协。这种保守性不仅体现在批判理论发展的“新观念论”倾向，而且从目前的历史效果上来看，哈贝马斯、霍耐特都对自己的理论预期表示出某种失望。面对强大的资本主义市场力量、政治右翼民粹主义的兴起、社会的分裂、全球化浪潮，批判理论家提出的民主商谈、程序正义、平等互惠的承认伦理等理念都表现得很无力。

那么，批判理论如何摆脱这种困境？

首先，笔者并不赞同汤姆森教授所指出的建立一种“批判的形而上学”。在后传统的道德多元主义时代，批判如果建立在一种形而上学的本体论基础上，肯定会遭到受后现代主义洗礼的众多批判理论家们的反对和抵抗。同时，批判理论自身的独特性决定了它必定随着时代发展的变化，其批判的主旨和标准会发生变化。如果确定了一个一劳永逸的批判形而上学，那么批判理论自身就无法与时俱进。批判理论的“内在批判”方法论决定了批判的标准只能建立在一种动态的、弱普遍性的基础上。

其次，应该恢复和重视马克思及法兰克福第一代人对社会环境作用的强调。在社会结构和人的意识、社会实践与道德进步的关系中，不能忽视社会条件的制约作用。其中，包括马克思的政治经济学批判，阿多诺对非同一性原则的坚持，马尔库塞对科技理性发展的批判，等等。耶吉在道德进步和社会变化的关系的考察中，就修正了哈贝马斯、霍耐特的道德哲学思想，提出道德并不是一个孤立的现象。“道德进步并不是一个创造和实行新道德原则的事情。而毋宁是一个重新解释、实现或正确定性现有原则的事情”[33]。社会变化，包括不同的社会制度、科技的发展、不同的解释等，都可以促使我们的道德感或道德意识发生改变。因此可以说，道德进步既是道德意识内源性的一种发展，也受外源性因素的影响。道德文化实践与其他实践活动相互影响、关联。

最后，社会解放的道路不应只停留在身份认同的文化批判、民主参与的政治诉求上，还应扩大到经济领域。当前批判理论有关“好生活”的争议就集中反映了经济利益和群体身份诉求的矛盾。在政治自由主义者看来，一个好社会等同于一个不断创新、不断提高生产率和消费能力的社会。资本主义制度就为我们追求各种生活提供了一个安全和中立的基础。只有坚持自由主义的资本主义制度，我们才能过上一种美好生活。批判理论家大都对这种观点进行了批判。如查尔斯·泰勒就认为，现代认同支持消费主义的实践活动，这将造成政治冷漠和公共性的丧失。南茜·弗雷泽也指出，经济的新自由主义化和金融化，在某种程度上，确实摧毁了整个的社会民主基础。[34]批判理论家们指出，新自由主义不但降低了社会的民主化水平，还将人都看作是经济人，认为政治、文化、社会生活的各个领域都必须服从经济理性，都以市场理性来衡量。这是他们所要抵制和反抗的内容。所以，多数批判理论家们纷纷将批判和解放的重心放在了多元主义的身份政治和审议民主参与的斗争中，而忽略了经济领域的研究与反抗。而早在与霍耐特的“承认，还是再分配”的争论中，弗雷泽就明确指出，在后社会主义阶段，经济不平等并没有消失，反而在经济全球化的过程中，以新的方式得到增长。这具体表现在以南北分界线为主的发达国家与不发达国家之间的差距继续拉大；在收入和财产、就业机会、教育、医疗保障和休闲时间上等方面，物质不平等日益加大；甚至以身份承认为目标的性别平等运动也有经济再分配方面的正义诉求。

因此，批判理论不仅应在文化、政治领域中展开批判，更应该在经济领域中大显身手。在当前金融资本主义、数字资本主义的全球化时代，资本主义以一种更加隐秘、暴利的手段加剧着世界范围的剥削、不平等现象。只有积极应对这种不公平的国际经济政治新秩序，对资本主义制度展开一种系统、全方位的批判，法兰克福学派的批判理论家们才真正配享当今“左派”这一称号。

[1]转引自周穗明：“在‘西方马克思主义’旗下对资本主义社会的全面批判”，《中国社会科学报》，2011年4月7日第13版。

[2]卢卡奇：《历史与阶级意识——关于马克思主义辩证法的研究》，杜章智等译，商务印书馆，1992，第144页。

[3]卢卡奇：《历史与阶级意识——关于马克思主义辩证法的研究》，杜章智等译，商务印书馆，1992，第289页。

[4]马克斯·霍克海默、西奥多·阿道尔诺：《启蒙辩证法：哲学断片》，渠敬东、曹卫东译，上海人民出版社，2003，第4页。

[5]同上，“前言”第3页。

[6]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，2012，第10页。

[7]阿多尔诺：《否定辩证法》，王凤才译，商务印书馆，2019，“导论”第15页。

[8]赫伯特·马尔库塞：《单向度的人：发达工业社会的意识形态研究》，刘继译，上海世纪出版集团，2008，“导言”第3页。

[9]同上，第9页。

[10]同上，第202页。

[11]同上。

[12] Jürgen · Habermas, The Theory of Communicative Action, vol. 2, Lifeworld and System: A Critique of Functional Reason, Thomas McCarthy (trans.), Boston: Beacon Press, 1987. p.323.

[13] Ibid, p.322.

[14]哈贝马斯：《交往行为理论：行为合理性与社会合理性》第1卷，曹卫东译，上海人民出版社，2004年，第95页。

[15]哈贝马斯：《在事实与规范之间：关于法律与民主法治国的商谈理论》，童世骏译，生活·读书·新知三联书店，2003，第566-567页。

[16] Peter Dews (ed.), Habermas, A Critical Reader, Wiley-Blackwell, 1999, p.332.

[17]阿克塞尔·霍耐特：《为承认而斗争》，胡继华译，曹卫东校，世纪出版集团，2005，第141页。

[18]凯文·奥尔森编：《伤害+侮辱——争论中的再分配、承认和代表权》，高静宇译，周穗明校，上海人民出版社，2009，第13页。

[19]理查德·沃林：“五月风暴与马克思主义的回应”，任培艺译，《国外理论动态》2018年第8期，第16页。

[20]同上，第18页。

[21] “理解资本主义——南茜·弗雷泽访谈录”，孙海洋译，《国外理论动态》，2019年第4期，第2页。

[22]同上，第5页。

[23] Michael J. Thompson, The Domestication of Critical Theory, Rowman & Littlefield , 2016, Introduction, p. 3.

[24] Ibid. Introduction，p. 2.

[25] Ibid. p.20.

[26] Ibid.p.22.

[27] Ibid. Introduction, p. 4.

[28]参考杨丽：“辩护正义论能够成为批判理论的新范式吗？”，《求是学刊》2020年第3期，第51页。

[29] Rahel · Jaeggi, Alienation，Frederick Neuhouser and Alan E. Smith (trans.), Columbia University Press, 2014, p.28.  

[30] Ibid.

[31] Ibid. Translator’s Introduction, xiii.

[32]张义修：“当代德国语境中的马克思哲学与批判理论——访拉尔·耶吉教授”，《哲学动态》，2017年第2期，第101页。

[33] Amy Allen and Eduardo Mendieta (ed.), From Alienation to Forms of Life: The Critical Theory of Rahel Jaeggi, The Pennsylvania State University, 2018, p.20.

[34] “理解资本主义——南茜·弗雷泽访谈录”，孙海洋译，《国外理论动态》，2019年第4期，第3页。

原载：《中国哲学年鉴》2020年（总第38卷）