提要：批判的女性主义者与后现代主义的女性主义者在20世纪90年代展开了一场影响深远的争论。双方围绕性别认同、女权主义与政治、女性主义与精神分析学的关系展开了深入的讨论。争论的背后体现出当代批判理论与后现代主义思潮的交锋，女性主义内部保守主义和激进主义之分歧。受后现代主义、后结构主义思潮和精神分析学的影响，两派不得不在理论上作出调整，以“正确而灵活”的姿态阐释她们各有偏重的女性主义理论，这种精于理论设计的女权理论不仅远离了大众女性的日常生活经验，而且还使一些以美国学术左翼思想为基础的白宫政策尴尬出台。

1990年，美国大费城联盟主办的研讨会聚焦在塞拉·本哈比和朱迪斯·巴特勒的争论上。会后，L.J.尼科尔森（Linda J. Nicholson）主编了一本题为《女性主义/后现代主义》的论文丛书。这本书分别以“反对认识论的女性主义”、“地方政治”、“认同与差异”为主题，收集了当代女性主义学者与后现代主义者的相关阐释与交锋。其中，以法兰克福学派社会批判理论为背景的女性主义学者如艾瑞斯·杨、本哈比和弗雷泽都位列其中，而巴特勒也就性别问题、女性主义理论、精神分析学话语等展开论述。双方就后现代主义对传统哲学的宏大叙事、本质主义、主体理论、异性恋规范的批判和解构，展开了激烈的辩论。由于双方代表的学术地位高且著述能力强，争论的后续效应持续发酵。1995年尼科尔森又推出四位学者的论文丛书《女性主义争议：一种哲学探讨》。这四位学者分别是批判女性主义阵营的本哈比、南茜·弗雷泽，后现代主义女性主义阵营的德鲁西拉·康奈尔、巴特勒。在这本书中，双方除了最初有关女性主义与后现代主义的争论文章之外，还增添了各自回应的文章。这进一步澄清和深化了两个派别之间的相关争论，使讨论的焦点更加明晰。本文通过梳理和分析双方在性别身份、女权主义政治、精神分析学上的争执，指出抛弃“女人”的本质主义定义，主张女性主体和其他性别主体的平等差异化是一种文明的进步，是对性少数群体的包容和平等对待，但这种囿于性别身份政治的女性主义同时也面临着发展的困境：以获取主流的身份承认为终极目标，忘记了自身的丰富和发展；精于理论设计，远离了大众女性的日常生活经验，使一些以美国学术左翼思想为基础的白宫政策尴尬出台。

一、关于性别、性别认同、性别压迫

自20世纪60年代以来，西方女权主义就从传统的政治、经济和法律的平权运动转移到意识形态领域。它们借助新兴的后现代主义、后结构主义思潮和精神分析学理论，对各个领域中的性别歧视提出挑战，并试图以各种女权主义理论来补充、修正和重建男性话语占主导的西方文化理论。后现代主义女性主义、法国精神分析的女性主义、赛博女性主义、批判的女性主义、生态女性主义等，分别从各自的角度，分析了现代女性受压迫的根源，指出文化、符号、科技、理性和环境运动等，都与女性的性别身份、女权主义政治息息相关。我们知道，产生于20世纪80年代以后的第三波女性主义思潮开始质疑“女人”这个概念，认为第二波女性主义者表达的都是白人中产阶级的、异性恋的女人经验，忽视了第三世界的、黑人的或其他有色人种的、劳苦大众的女性群体的经验，“女人”这个概念本身就是抽象的普遍性，有本质主义之嫌，忽略了具体女人的差异，阻碍了不同世界、阶层的“姐妹情”，因而应该予以解构。一段时期内，很多激进的女性主义者都弃用这个概念，表达了对这个概念的愤恨。但同时，由于女性主义不仅仅是理论，更是一个追求女性解放和平等的政治运动。如果不能使用“女人”这个概念，那么围绕女性解放的政治运动如何展开呢？这就构成了20世纪末各女性主义派别竞相争论的一个问题。

朱迪斯·巴特勒承接西蒙·德·波伏娃的观点，认为女人不是天生的，而是由社会建构的。她在《性别麻烦》1999年版的序言中指出，传统的女性主义理论假设存在着“女人”这种身份，她们有着共同的利益和目标，是女性主义政治运动的行动者，但“女人”这个范畴是一种自然存在吗？她提出疑问： 有独立于男性文化的、特殊的女性文化吗？“是否存在特殊的女性领域，一个既区别于男性、又因为其差异性而被承认的领域，即被无标记的、因而被假定为‘女人’的普遍性的领域？”[1]事实上，巴特勒认为，女性主义政治假设的这种固定的、统一的女人范畴必然会造成众人对它的拒绝，即使这种理论或话语的建构具有解放的目的。[2]因为它含有一种排斥机制，将那些无法再现在“女人”范畴中的、过滤在某些隐形权力之外的女人排除在外。“坚持妇女范畴具有一致性与一体性，已有效拒绝了那些建构各种具体‘女人’的文化、社会与政治等方面交叉所具有的多元性。”[3]女性的多元性、差异性、异质性被普遍、一致的性别身份所压抑和排斥。为此，她建议采用福柯的谱系学方法，将那些使当前的性别身份、性别结构、性别压迫合法化的话语和政治权力呈现出来，解构那些建立在同一性基础上的性别形而上学，主张“性别是一种流动性的、情境性的现象，它不是一个实体存在物，而是具体的文化、历史关系聚合起来的、相对的一个位置”[4]。在巴特勒看来，这种不确定的、相对的性别范畴才能激发当代女性主义政治的解放潜力，释放女性主义与同性恋、跨性别的、种族的、民族的联盟政治的力量。

此外，巴特勒还进一步将这种不确定性从社会性别（gender）延伸到生物学上的性（sex）范畴上。在她看来，女性的生物学性别也不是生就和固定不变的，女人的身体从一开始就受到话语、政治、生产等权力机制的塑造。她要做的就是用语言去重新建构身体，使之超越压迫性的生理性范畴。这一套思想就是她的著名的“述行性（performative）”[5]理论。她认为主体的性别身份不是固定的，也不是先天存在的，而是“述行性”的。[6]而“述行性”指是以语言陈述来做事的特征，这是巴特勒从约翰·J 奥斯汀的语言学理论借来的一个术语。巴特勒指出：“述行不是一次行动，而是一种重复和仪式……性别是述行性的观点试图指出，我们所以为的性别的内在本质，是通过一套持续的行为而产生的，是通过对身体进行性别的风格化而稳固下来的。这样，它表明我们以为是我们自身‘内在’的特质，其实是我们期待并通过某些身体行为产生的，推到极致，它就是一种自然化的行为举止的幻觉效果。”[7]如此，性别就是在话语中被述行的行为建构出来的。而当代父权制、异性恋规范、菲勒斯中心主义都是通过语言、仪式和反复的实践，使它们具有了一种自然化的效果，而这在巴特勒看来，是一种文化幻觉和压迫机制。巴特勒的述行性理论，突出了性别的不确定性、相对性和外在文化的决定性，彻底颠覆了“自然化”的性别身份和异性恋规范。为此，她把自己称作为“后女性主义者”[8]。

巴特勒这些惊世骇俗的言论引起极大的争议。批评和赞同的声音都非常大。一方认为她过于激进，将女性身体的物质属性都否决掉了，如果一切都是文化符号、语言决定的，那么女性的身体还重要吗？另一方面，那些饱受歧视和压迫的LGBTQ者，则感到自由和解放，因为异性恋规范和性别身份如果说都是由文化语言塑造的，那么我们改变文化语境，就可以让这些性少数群体得到平等、合法的对待。

以艾瑞斯·杨、本哈比和弗雷泽为代表的批判女性主义虽然都受到了以德里达、福柯为代表的后现代主义或后结构主义思潮的影响，但在性别问题上，她们并没有像巴特勒那么激进，她们不同程度地保留了社会结构、规范和经济基础等对性别身份的制约作用，同时也相信性别主体具有自主性，女性有能力反抗和改变现有的性别压迫形式。

杨并不赞同废除女性概念，她认为“为了描述和解释当代社会产生不同机会和特权的部分结构和过程，我们不能没有性别概念”[9]。女性主义和酷儿理论需要这些概念工具。但她不是将性别概念看作是个人的，而是看作一种社会结构的属性。她说：“我建议最好将性别概念理解为社会安置活身体的一个具体形式”[10]。这些社会结构有劳动的性别分工、规范性的异性恋和权力的性别等级。杨指出，现代社会中的劳动性别分工主要是“私人”工作与“公共”工作的区分，而女人大多从事的是私人家庭的照料工作。这种无偿的家务劳动使得女性只有很少的时间和精力去从事其他的任务和活动。这就造成女性在公共工作中的弱势，从而在社会地位和权力方面处于劣势。规范性的异性恋制度则限制了那些在性行为和欲望上有不同倾向的人的生活。这些人在政治公民权、公民社会或私人领域中根本没有合法地位。所以，杨建议我们可以采用有生命的身体（lived body）概念代替传统的性别概念，更好地阐释“人们是如何在社会结构所给予的机会和限制下，活出现在的状况来”[11]。

本哈比反对女性主义与一种强版本的后现代主义联盟。她认为后者主张的“人之死”、“历史之死”、“形而上学之死”的观点会“消除女性主义理论的特殊性，并使女性运动的解放理想难以实现”[12]。但同时，她又意识到传统批判理论所具有的超验主体、宏大叙事和历史线性论已难以为继。所以，她主张一种谨慎而又开放的联盟，即将批判的女性主义与一种弱版本的后现代主义结合起来。比如，在“主体之死”这个问题上，本哈比接受弱版本的后现代主义观点，即承认普遍理性主体之死亡指的是理性的男性主体之死，而非一般意义上的人类之死。主体是情境化的，主体总是处在社会、语言和话语实践中，但即便如此，本哈比还是强调，“我们不仅是我们历史的延伸，在我们的故事中，我们既是剧作者同时也是剧中人”[13]。也就是说，我们虽然被历史、文化和话语实践所决定，但我们“还是会努力变得自主”[14]。在她看来，如果没有了有关行动者、自主和自我的原则，女性主义的解放事业简直是难以想象。[15]针对巴特勒的述行性观点，她还质问到：“有没有可能改变那些建构我们的‘表达’ ？如果我们只不过是我们所述行的性别表达总量，那么有没有可能让这种述行行为暂停一下，把幕布拉下，让这个性别主体自己成长，如果人们在制作这个剧自身的过程中说如此的话？”[16]同样，在反“宏大叙事”的问题上，本哈比反对含有本质主义的宏大叙事，但不主张杜绝所有的宏大叙事。尤其是女性主义解放事业还需要一些准宏大的历史叙事。在“形而上学之死”的问题上，本哈比反对后现代主义者及弗雷泽和尼科尔森的观点，后者认为社会批判没有哲学也可以展开，而本哈比认为这是绝不可能的。

弗雷泽则比本哈比更激进。她非常敏锐地看到本哈比和巴特勒之争表面上是女性主义性别观之争，实质是批判理论与后结构主义的主体之争。弗雷泽认为，我们无需二者择一，完全可以将两派的优点综合起来。她同意巴特勒所说的，主体是被话语、文化建构起来的，文化主体也可以是批判主体的观点。但正像本哈比所担忧的，后结构主义的去主体化操作是否将主体看作是完全被动、空心化、毫无批判反思能力的呢？巴特勒所言的主体总是处于“再符号化（resignification）”的过程中，虽然主体在这种重新符号化的过程也具有批判能力，但在弗雷泽看来是不够的，而本哈比具有自主性和批判力的主体，又有某种被人诟病的先天的本体论味道，如此，弗雷泽建议，我们为什么不将二者结合起来，将主体既看作是被文化建构的，同时又具有批判能力的？[17]

弗雷泽认为巴特勒的观点极具启发性。但巴特勒反对使用“女人”范畴，又追随法国女性主义者认为总体化的女人不存在，“女人不能被界定，女人就是差异和非同一性”[18]，是不可思议的。弗雷泽认为，巴特勒将女性的本体论与规范性问题对立起来。如果女人在本体论上是被文化、话语或权力机制建构的，那么这种主体化过程一定都是不正当的吗？对某些主体的排斥和禁言，都是不对的吗？“主体权威化（subject-authorization）一定是零和游戏吗？”[19]通过这些质疑，弗雷泽认为，巴特勒仅有对性别范畴的解构，并没有提出有关女性的建设性的规范性含义。究其根源，弗雷泽认为巴特勒只想让女人从身份中解放出来，因为在她的眼里，身份本身就是一种压迫。[20]而事实上，弗雷泽认为，女性主义者既需要解构，又需要建构。在这种新范式的指引下，弗雷泽提出一种策略性主体概念。她同意本哈比所提出的，女性主体是情境性，是随着历史、文化、地域、制度的不同而变化的。但同时，她又追随后现代主义女性主义斯皮瓦克的观点，认为尽管不存在那种普遍的女性本质，我们要尊重女性的差异，但在争取政治权益时，我们可以利用“女人”这一概念来团结所有女性，我们可以在理论上反对本质主义话语，实践中“策略地”使用女人这个概念。

可以看出，在性别范畴、性别主体、性别压迫的问题上，批判的女性主义和后现代女性主义的分歧不在于性别是文化构造的，还是生物学因素决定的。二者某种意义上都是文化决定论者。只不过前者强调社会结构、文化规范对女性主体的塑造和改变，后者则将性别看作是述行反复实践的结果。前者还保留了“女人”这个概念及理论的宏大叙事作用，具有传统女性主义的特色；而后者则放弃了女人概念，主张一种不确定的性别身份和述行行为反抗，体现出一种激进的性别相对主义姿态。所以，二者的对峙更像是一体两面：在性别的文化唯物主义的前提下，批判女性主义强调社会结构、文化规范对性别主体的决定及主体的自主建构作用，而后者突出的是文化规训的消极后果和主体的解构作用。如此，两派在女性主义政治中所诉求的解放策略和反抗重心也就有所不同。

二、女权主义理论与解放政治

女权主义从一开始出现就不是一个纯理论构造。它是女性追求解放、平等与自由的社会思潮。它与政治、社会运动密不可分。翻开一本女权主义简史，我们会看到历史上无数杰出女性为了女性的教育权、工作权、财产权和选举权而努力奋争，甚至不惜流血牺牲。所以，当代两派学术女性主义之争也必然涉及到女性解放的政治运动。虽然同是强调女性主体的差异性，但双方就当代女性解放的理想规划和策略都不同。批判女性主义强调的是通过家庭和劳动关系中的社会结构、通过批判资本主义的生产机制、通过建立正义的社会规范来摧毁父权制的基础，而后现代主义的女性主义则希望在话语中为女人某得一席之地，通过揭示话语实践、权力机制等对性别认同的建构，来动摇、解构父权制和强制的异性恋规范。

 杨在“社群理想和差异政治”一文中，批判了社群主义者为了寻求群体认同，视“统一性优于差异性、直接性优于间接性” [21]的作法。在杨看来，社群主义者容易压迫内部差异性，并排斥他们不认同的政治群体。女性主义也是如此。她当然理解，女性主义对于像她这样的人来说，不仅仅是政治，而且还是一种个人的、精神的自我诉求，一种文化确定。[22]女人之间抱团互助，共同争取权益，当然是可以理解的。但女性主义如果过于孤立、封闭，那么它在现实政治中的效果和力量就会变小。杨认为，我们应该超越社群主义政治，寻求一种既能反映女性群体被压迫状况的，又能照顾到女性具体差异的另类政治。她把它称作是“差异政治”。与社群主义寻求那种“面对面”的关系政治不同，杨提倡像现代城市生活一样的差异政治。无论是独立的女人或社会主义者，还是同性恋者，现代都市一般都能为他们提供一种轻松和自由的空间。所以，我们要努力建立一个这样既独立又生活在一起、既有公共空间又能包容各种亚文化、既赋予群体利益以代表权又在文化上包容它们差异性的理想社会。

本哈比不满意后现代主义的女性主义放弃了女性主义运动的乌托邦理想。因为后者将主体、历史和形而上学都作为本质主义解构掉了。虽然本哈比自己对过去的启蒙理想，包括社会主义理想也抱有怀疑的精神，但她认为“如果没有这样的指导性希望原则，那么任何道德的、激进的改革都不可能” [23]。所以，正像哈贝马斯认为现代性是一项未竟的事业一样，本哈比认为女性主义政治也不应该抛弃自身的乌托邦理念，应该积极筹划现在可采取的行动原则和组织，以便实现一种更好的、兼顾“生态、非军事主义的、人民团结价值的”[24]模式。同时，本哈比也批判了与她同一阵营的弗雷泽的妥协作法。为了当前的任务，弗雷泽策略性地向后现代主义妥协，在本哈比看来，是因为她用一种“新实用主义”的历史学和社会批判取代了后现代主义。[25]这种社会批判并不是后现代的。本哈比始终怀疑，女性主义历史学可以完全是后现代的，但同时又能保有一种解放的旨趣。[26]

 弗雷泽在自身所吸收的理论传统上表现出更激进的一面。在马克思主义理论传统方面，弗雷泽在《为最大多数女人的女性主义：一个宣言》中，号召最大多数的女性联合起来，采取罢工的形式，反对和抵抗资本主义制度，提倡对资本主义社会生产和再生产两个向度进行改革，揭示社会再生产的无酬劳动对资本主义社会来说是必不可少的。[27]她既反对阶级还原论的左翼，又反对渐进的新自由主义女性主义，表现出一种激进的、不妥协的态度。在批判理论传统方面，她比本哈比激进，提出无需哲学，我们也可以进行社会批判。认为我们可以根据女性主义运动的实际情况，策略性地运用理论。在后现代主义传统方面，她充分吸收了巴特勒的述行性理论，认为性别是一种文化建构的产物，但同时又指出巴特勒的思想缺乏规范性，高估了述行主体的政治潜力。总之，弗雷泽综合各种理论资源，指出“女性主义者既要解构，又要建构，既要使意思去固定化，又要展示乌托邦希望” [28]，她认为这种结合两派优势的新范式可以灵活地解释当代女性主义的解放政治。

面对批判女性主义的批判和质疑，巴特勒并不认同自己的观点会促使女性主义运动去政治化。她认为解构“女人”概念或其他的性别身份概念，并不一定使女性主义运动丧失了基本的概念工具和指称对象。相反，她认为，我们首先需要思考的是使用这个概念的政治效果和背后的权力机制。后现代主义所揭露的“主体之死”和反基础主义，某种意义上可以提醒我们，建立在固化性别主体和规范性哲学基础上的政治逻辑实际上是偶然的、可改变的。不能使用“女人”范畴，并不是政治灾难，而是一种新的政治资源。它可以激发我们重思性别认同形成的复杂机制，让我们看到，性别的、种族的、民族的外在规范对个体的束缚和影响，同时个体也可以通过行动、重复、挪用和拒绝这些规范，改变外在的环境。[29]总之，巴特勒强调自己既不是自由意志派，又不是社会决定论者，而是一种行动性的过程派。

三、女权主义与精神分析学的关系

无论在性别认同的问题上，还是有关女性主义的解放政治，精神分析学都是它们重要的思想资源。但对待精神分析理论，后现代的女性主义者与批判的女性主义者态度迥异。前者充分吸收了弗洛伊德、特别是拉康的精神分析理论，并将它们与后现代主义者德里达、福柯等人的思想结合起来，阐释了无意识幻象是如何建构性别化的社会现实的。后者虽然也主张性别差异化政治，但不认为拉康的精神分析理论对女性主义很重要，她们更多吸收的是阿多诺、列维纳斯、福柯等有关他者、非同一性和权力规训的思想。二者的对峙正像本哈比和弗雷泽质问德鲁西拉·康奈尔的问题：“为什么是拉康呢”？[30]而康奈尔则反问到：“为什么不是拉康呢”？[31]

拉康提出了著名的“女人不存在”、“女性主义运动不可能”的命题。因为在拉康看来，女性是相对于菲勒斯功能的“非一”或“非整体”的存在物。作为大写的、普遍性的女人不存在。而女性身体除了菲勒斯享乐之外，还存在着别样的、神秘的、难以言说的享乐形式。正因为如此，女人是一种难以在象征界存在的能指符号。如果女人在象征界中难以立足，何谈开展女性主义运动呢？这是许多女性主义者警惕和批判拉康的精神分析理论的原因。本哈比就非常怀疑拉康的精神分析理论。她说：“拉康并没有分析女人作为性心理主体的发展，他只是描述了男性对女人的幻想，只是为了男性想象的目的而去探索女人的产生。”[32]而在本哈比看来，男性与女性的性心理发展是不对等的。她不明白康奈尔为什么这么依赖拉康的理论结构。同样，弗雷泽也批判康奈尔吸收拉康理论之后所提出的一些观点，比如认为“无意识的语言结构是通过将女性无意识地消除在象征秩序之外而性别化的”[33]，菲勒斯是一种先验的能指，等等。在弗雷泽看来，这些观点过于总体化和非历史性。这种菲勒斯中心主义的描述会压抑女性话语实践的多样性和异质性，对个体化的心理动力学的描述也是非历史性的。[34]

而作为后现代主义的女性主义者，康奈尔则批评批判的女性主义者并没有真正意识到精神分析理论对于社会批判理论的重要意义。她认为，人类的无意识机制才是理解社会现实的深层根基。拉康的精神分析理论可以作为一个分析和批判的工具，让我们明白社会现实是如何界定男性和女性的，关于女性的幻象是如何产生的，我们如何在性别差异中重新象征化女性，以便超越过去死板的女性界定，为未来的女性发展提供丰富的可能性。在康奈尔看来，拉康的工作在以下两个方面对女性主义理论与实践都非常重要。第一，拉康认为，女性的象征建构和现实女性的生活不能混淆。因为在象征世界中，女性是无法界定的能指。所以传统上从生物学或社会习俗上对大写女性的界定都不准确。女人不存在。女人就是一个空无。康奈尔认为，拉康的这种解释虽然使女性主义运动无法奠基在一个普遍的女人范畴上，但也为女性的无限可能性打开了空间。因为女人是一个无，同时也意味着女性可以是一切。[35]第二，拉康认为，正是因为对性别差异中的女性进行了否定，才奠定了文化的根基。康奈尔认为，拉康的分析使得被阉割的母亲的形象成为理解阉割情结的关键。[36]如何看待母亲的角色、母亲功能的再象征化是我们改变和挑战父权制文化和既定性别认同的重要内容。康奈尔认为，拉康为我们提供了一种深刻的文化分析，使女性主义者明白，在性别差异中扩展和改变女性的象征化为什么如此困难。总之，后现代主义的女性主义者对拉康的精神分析理论是“爱恨交加”。她们一方面为拉康提出女性具有无限可能性的思想感到振奋和鼓舞，另一方面也为菲勒斯能指所主导的男性文化的牢固感到气馁和挫败。无论怎样，她们认为拉康是当代女性主义理论和运动无法绕开的一位重要思想家。

巴特勒同意康奈尔的如下观点：严格地说，“男性”和“女性”都不存在。女性就是一种不可能性或女性就是一种不可能的理想。人们可以在日常中不断地接近它，却无法完全实现这个目标。但巴特勒强调，这种不可能性是社会以各种复杂的方式建构的。她怀疑拉康的想象界和象征界之说是否能充分说明这一点。她认为，“象征界是既定想象的物化结果，在拉康这里，就是异性恋想象的结果” [37]。如果没有预先设定或想象异性恋这种不对等的性别结构，那么男性和女性就都难以存在。所以，我们的重点应该放在重新思考异性恋预设的统治权力是如何形成的？那些被排斥的、无法言说的、社会上难以见到的“他者”是如何被边缘化、外部化的？从上面巴特勒的评论，我们可以看出，巴特勒并没有深入理解到康奈尔所说的精神分析学的无意识层面，她思考的重心始终放在福柯的社会规训和话语权力机制上。

四、争论之实质及女性主义发展的困境

显然，批判女性主义与后现代女性主义之间的对峙和辩论是一场学术女性主义之争。她们在生理性别和社会性别的认定上、在坚持本质主义，还是建构主义的路径上，在女权运动解放政治的重心是放在传统的社会经济结构上，还是放在文化符号、话语权力的重建上，在是否依据拉康的精神分析理论上，都有不同。但这种不同不是根本的。二者更多的是同一立场的两种态度。她们都坚持性别的文化唯物主义立场，反对性别主体的本质主义，主张一种流动的、情境化的性别差异主体。她们都认为，性别是一种社会文化建构物。只不过批判的女性主义更保守些，坚守着社会批判理论的规范性基础和对主体自主的自信，而后现代主义的女性主义更激进，主张对现代的所有男权文化和强制的异性恋规范进行解构和批判，在文化和社会建制上赋予多种性别差异的合法性。总的来说，当代女性主义主张建构主义，反对本质主义，主张多种性别差异应得到合法承认，这已经成为一种共识。

某种意义上，这种共识既是现代社会的文明进步，又彰显出现代女性主义发展的某种“困境”和危机。这种文明和进步体现在：人们对少数的、非主流的性别差异主体抱有更加宽容和平等的立场。比如说现在澳大利亚、加拿大、丹麦、德国、马耳他、新西兰、巴基斯坦、印度、爱尔兰和尼泊尔这10个国家及美国部分州已经在公民护照上添加了非二元（nobirnary）或X等第三性别分类，以保护那些变性者、跨性别者或对自身性别感到困扰的人士的权利和私生活。甚至部分国家将公民身份证的性别选项列为“非必要信息”，已经取消。这充分说明现代人已逐渐打破传统上非男即女的性别二元论，开始认同和接纳差异的性别主体。此外，对什么是“女人”、不同处境中的女人如何抗争各种压迫，有了更深刻和多面的反思；对影响性别主体的社会规范和无意识层面有了深入的认识。这无疑都是当代女性主义的进步。批判女性主义和后现代主义女性主义之争为我们理解当代女性主义关注的焦点和重点提供了丰富的视角和观点，体现出现实女性主义政治中保守主义和激进主义的分歧。

但性别身份政治总是要去寻求他者或文化的认同。女性、同性恋者、跨性别者、异装癖等性别主体一直在努力获取社会或文化上的承认。好像获取这些承认就是女性主义运动的最终目标。批判的女性主义和后现代主义的女性主义都属于这种黑格尔式的承认/认同结构。这种承认政治在美国女性主义者伊丽莎白·格罗兹（Elizabeth Grosz）看来，不仅不现实，而且在方向指导上就错了。格罗兹说：“无论‘多数族群’是指白人、中产阶级、异性恋者、男性、欧裔族群还是指英裔族群，为少数族群赋予身份的都不是他们”[38]因为多数族裔的利益恰恰维系在对少数族群的不承认和不理解上。为了超越这种被动的承认政治，格罗兹主张性别差异主体通过行动和创造，来获取自己的身份。不是求得他人承认，而是“寻求能够推进变革的行动、影响、效果和力量”[39]。为此，女性主义应该转向物质、时间、空间、力量等自然科学或形而上学的内容。总之，格罗兹通过吸收尼采、德勒兹等哲学家的思想，试图为当代女性主义超拔于生物主义和文化主义的二元困境，摆脱身份承认政治，寻求第三条解放道路。

两派之争还体现出女性主义发展的第二个困境，即精于理论设计，而远离了社会现实。通过梳理两派之间的理论立场和思想资源，我们可以发现，双方在辩论过程中都相互影响、融合，极力完善自己的理论体系。在这方面，批判女性主义内部各有差异，但总体上她们都继承了法兰克福学派“重理论、轻实践”的学院派作法。早期的杨、本哈比还比较重视传统女性主义所强调的现实社会结构因素，指出女性群体的具体抗争方式，而到弗雷泽这里，则表现出非常典型的“理论建构派”特色。她在回应本哈比和巴特勒的时候，总是能在综合二者思想资源的基础上，像搭积木一样，提出一个理论上“完美”、实践中“灵活”的方案体系。正像玛格特·卡纳迪（Margot Canaday）评论的：“南茜·弗雷泽的理论作为政治实践的指导，也许太有条理了。她是如此一个精确的模式建构者，以至于她的文章很少不是文氏图或四维矩阵。结果，她的思想相当清晰，易于吸收，但这些思想与实际现实生活的诸多政治争议没有多少关系。”[40]包括弗雷泽在2019年提出的《为最大多数女人的女性主义：一个宣言》，号召女性主义联合其他的反资本主义运动，如反种族主义、环境保护主义、劳动与移民的运动等，进行女性罢工。宣言里也是充满了反对资本主义制度的各种空洞口号和革命词句。在撰写《女权主义简史》的作者玛格丽特·沃特斯（Margaret Walters）看来，这种学院派的女性主义理论上枯燥，政治上“正确”，已经让越来越多的年轻女性反感。她们甚至产生叛逆的心理，“暗自怀着一种政治‘不正确’的渴望”[41]。

女性主义学术左翼带来的影响还体现在各种“政治正确”的政策出台。2021年初，与特朗普政府仅将“性别”定义为生理性别不同，拜登出台了一系列包容性的性别政策，尤其是对美国跨性别者群体的政策。首先，他取消了跨性别者参军的禁令，明确说明“性别不应该成为军事服务的阻碍”[42]。其次，他发布行政命令明确表明跨性别者群体在学校、医疗、工作场所和美国各个场所都能受到保护、免遭歧视。命令中说：“孩子们应该能够安心学习，而不必担心是否会被拒绝进入洗手间、更衣室和参加运动会。成年人应该能安心地从事某种职业，因为他们知道，不会因为穿着不符合本身性别的衣服而被解雇、降职和受到歧视。”[43]最后，拜登政府又在5月10日宣布，今后美国联邦法律中将保护同性恋和跨性别者在医疗保健领域免受性别歧视。美国白宫出台的这一系列政策令人哗然。当然跨性别者群体为之欢呼雀跃，人权运动主席阿方索·戴维（Alphonso David）称，这是美国有史以来关于性取向和性别认同“最广泛”的行政命令。但更多的相关人士对这项命令表示担忧和愤慨。最核心的争议在于，这些跨性别者，或者心理认同自己为某一性别的人士，可以自由进入公共的性别场所，这无疑给其他人带来某种潜在的危险和不安。尤其是在运动赛场，如果允许变了性的男人参加女子运动项目，获取女子奖学金，这肯定会形成新的不公平，损害其他女性的合法权益。

总之，两派的学术女性主义之争更多是围绕“性别身份”展开的。追求“性别认同”和性取向的多样化俨然成为当代西方社会女权主义运动的主要目标。这种主张性别差异化的“政治正确”某种程度上已经引起西方民众的反感。这种少数群体的性别权力难道真的是西方社会女性面临的主要问题吗？那些在资本主义性别不平等的生产机制下辛苦劳动的妇女；那些被数字资本主义排斥在外的边缘妇女；那些在新冠疫情下被仇视的亚裔女性；那些落后的、不发达的第三世界的妇女解放运动，等等，难道不应该成为当代女性主义运动关心的主要对象吗？如此，我们就明白了强调女性主体差异性和性别多元化的第三波女性主义为什么不如第二波女性主义的社会影响力那么大。因为马克思主义的女性主义所强调的资本主义经济剥削和劳动分工制度、现实的种族歧视现象、父权制和男本位的隐性意识形态、人口流动造成的移民融合和文化冲突，都还在深切地影响着当代女性的生存境况。南茜·弗雷泽所提倡的为最大多数人的女性主义及各种联盟政治在方向上正确的。但在当今全球化和逆全球化相互交织的复杂形势下，在新自由主义资本主义所确立的国际经济剥削体系下，在左和右各种极化政治日益突显的西方社会，如何为全球最大多数女性谋福利，如何在女性主义、种族、阶级、民族、生态的联盟政治中确立稳定而长久的团结斗争基础，则是非常现实和艰难的问题。杨在其差异政治中所提倡的：既要关注到女性作为一个性别、阶级、种族、文化群体的整体利益诉求，又要超越社群主义政治，关注共同生活中的他者个体和群体，这个理想目标就是要求女性主义政治要跃出自身，在广泛的社会结构、经济政治制度和道德文化规范中解决女性问题。正如她所设想的“现代都市”一样，只有建立在一个公平、公正、消除剥削和压迫的社会建制中，只有在一个平等、团结、友爱、包容的公共空间内，女性的群体差异、个体差异才能得到真正的尊重。

[1] Judith Butler, Gender Trouble, Routledge, 1990, p. 6.

[2] Judith Butler, Gender Trouble, Routledge, 1990, p. 6.

[3] Judith Butler, Gender Trouble, Routledge, 1990, p. 19.

[4] Judith Butler, Gender Trouble, Routledge, 1990, p. 14.

[5]这个概念有多种翻译，中文有翻译为“操演性的”、“表演性的”和“述行性的”。巴特勒主要是想通过这个概念表达，性别认同是通过语言、话语等行为不断重复建构而成的。

[6]王玉珏：《主体的生成与反抗——朱迪斯·巴特勒身体政治学理论研究》，北京师范大学出版社，2018，第144。

[7] Judith Butler, Gender Trouble, Routledge, 1990, Preface（1999），pp. XV-XVI.

[8]注意这里是“post-feminist”（后女性主义者），区别于传统的以两性区别为主的女性主义者。

[9]艾瑞思·玛丽恩·杨：“活身体与性别：对社会结构和主体性的反思”，贺翠香译，《国外社会科学》2012年第5期，第97页。

[10]艾瑞思·玛丽恩·杨：“活身体与性别：对社会结构和主体性的反思”，贺翠香译，《国外社会科学》2012年第5期，第97-98页。

[11]艾瑞思·玛丽恩·杨：“活身体与性别：对社会结构和主体性的反思”，贺翠香译，《国外社会科学》2012年第5期，第99页。

[12] Seyla Benhabib [et al.] Feminist Contentions: A Philosophical Exchange，Routledge, 1995, p. 20.

[13] Seyla Benhabib [et al.] Feminist Contentions: A Philosophical Exchange，Routledge, 1995, p. 21.

[14] Seyla Benhabib [et al.] Feminist Contentions: A Philosophical Exchange，Routledge, 1995, p. 21.

[15] Seyla Benhabib [et al.] Feminist Contentions: A Philosophical Exchange，Routledge, 1995, p. 21.

[16] Seyla Benhabib [et al.] Feminist Contentions: A Philosophical Exchange，Routledge, 1995, p. 21.

[17] Seyla Benhabib [et al.] Feminist Contentions: A Philosophical Exchange，Routledge, 1995, p. 71.

[18] Seyla Benhabib [et al.] Feminist Contentions: A Philosophical Exchange，Routledge, 1995, p. 70.

[19] Seyla Benhabib [et al.] Feminist Contentions: A Philosophical Exchange，Routledge, 1995, p. 68.

[20] Seyla Benhabib [et al.] Feminist Contentions: A Philosophical Exchange，Routledge, 1995, p. 71.

[21] Linda J. Nicholson(ed.) Feminism/Postmodernism, Routledge, Chapman & Hall, Inc.1990, p. 300.

[22] Linda J. Nicholson(ed.) Feminism/Postmodernism, Routledge, Chapman & Hall, Inc.1990, p. 301.

[23]Seyla Benhabib [et al.] Feminist Contentions: a Philosophical Exchange，Routledge, 1995, p.30.

[24] Seyla Benhabib [et al.] Feminist Contentions: a Philosophical Exchange，Routledge, 1995, p.30.

[25] Seyla Benhabib [et al.] Feminist Contentions: a Philosophical Exchange，Routledge, 1995, p. 112.

[26] Seyla Benhabib [et al.] Feminist Contentions: a Philosophical Exchange，Routledge, 1995, p.111.

[27] Cinzia Arruzza, Tithi Bhattacharya, Nancy Fraser, Feminism for the 99 Percent: A Manifesto, Verso, 2019, pp. 21-25.

[28]Seyla Benhabib [et al.] Feminist Contentions: A Philosophical Exchange. Routledge, 1995, p.71.

[29] Vasu Reddy and Judith Butler, Troubling Genders, Subverting Identities: Interview with Judith Butler， Agenda: Empowering Women for Gender Equity, 2004, No.62, African Feminisms Volume 2, 1: Sexuality in Africa(2004), p. 117.

[30] Seyla Benhabib [et al.] Feminist Contentions: A Philosophical Exchange. Routledge, 1995, p.116-117.

[31] Seyla Benhabib [et al.] Feminist Contentions: A Philosophical Exchange. Routledge, 1995, p. 85.

[32] Seyla Benhabib [et al.] Feminist Contentions: A Philosophical Exchange. Routledge, 1995, p. 124. See the 23th note.

[33] Seyla Benhabib [et al.] Feminist Contentions: A Philosophical Exchange. Routledge, 1995, p.164.

[34] Seyla Benhabib [et al.] Feminist Contentions: A Philosophical Exchange. Routledge, 1995, p. 165.

[35] Seyla Benhabib [et al.] Feminist Contentions: A Philosophical Exchange. Routledge, 1995, p. 87.

[36] Seyla Benhabib [et al.] Feminist Contentions: A Philosophical Exchange. Routledge, 1995, p. 87.

[37] Seyla Benhabib [et al.] Feminist Contentions: A Philosophical Exchange. Routledge, 1995, p. 142.

[38]伊丽莎白·格罗兹：《时间的旅行——女性主义、自然、权力》，胡继华、何磊译，河南大学出版社，2012，第110页。

[39]伊丽莎白·格罗兹：《时间的旅行——女性主义、自然、权力》，胡继华、何磊译，河南大学出版社，2012，第212页。

[40] Margot Canaday, Promising Alliances: The Critical Feminist Theory of Nancy Fraser and Seyla Benhabib, Feminist Review, 2003, No. 74. Fiction and Theory: Crossing Boundaries (2003), pp.67-68.

[41]玛格丽特·沃特斯：《女权主义简史》，朱刚、麻晓蓉译，外语教学与研究出版社，2013，第303页。

[42]《拜登新证取消变性人参军禁令，拜登想要做什么？》，http://yl.szhk.com/2021/01/26/283086520042598.html. 2021年1月26日。

[43]《拜登推动跨性别者法案引发女性担忧》，https://baijiahao.baidu.com/s?id=1690687277565677524&wfr=spider&for=pc. 2021年2月3日。

原载：《世界哲学》2021年第6期

文章来源：“哲学中国”微信公众号（2022.1.7）