摘要:《论语》对“直”的阐发可大致分疏为四种含义，即物理性质之直观义、不曲之直率、德性之正直以及作为人性底色之始质。四义之间呈现为彼此相联的推扩关系，其中最为关键的是作为人性之始质的“直”。孔子对“直”的理解与使用是辩证的，这在《论语》对“父子相隐”与“以直报怨”等问题的论述中有明确体现。真正意义上的“直”既非形式化的固执己意，亦非为追逐外在之名而造作伪饰，而是基于对伦理共同体生活经验的深刻体认与对礼乐文化的修习不断培育而成的道德直觉。这种道德直觉在具体的道德情境中发用为不待勉强、真实无妄的行为。“直”所体现的真实无妄的品质及行事风格与《中庸》对“诚”的论述具有义理上的内在相关性。相较而言，《论语》对“直”的阐发较《中庸》“诚”论更为质朴。从工夫论的层面上看，“直”潜在地伴随“自明诚”的修习并体现在“自诚明”的状态中。孔子将对“直”的理解与把握表达为一种真切的实践智慧，其内涵不仅限于德性伦理学与角色伦理学，而指向“时中”的境界。

关键词: 直  父子相隐  以直报怨  道德直觉  诚

近年来，学界围绕《论语》中对“直”的阐述进行了诸多诠解：或聚焦于“亲亲相隐”的取舍权衡来论述以孔子为代表的儒家对两难问题的真实态度与立场，①或以“直”为某种合于孔子思想体系的德目来分析其与“仁”“礼”等概念的关系，②或从心性论的角度立论，③或以西方伦理学为参照论述孔子“直”道的特殊性。④前贤之论对于我们理解《论语》之“直”的核心要义有所补益，但仍缺乏对“直”义的系统梳理与整体把握。据此，本文拟在学界已有研究基础上，基于对先秦经典文献的考察，重新探讨《论语》之“直”的内涵与真正价值，及其与孔门成德之教真精神之间的关联。

一、 《论语》中的四种“直”

《论语》中“直”字凡二十二见，或为孔子直言，或为孔子在与他者的答问中给出的回应。“直，正见也，从乚、从十、从目。徐锴曰：乚，隐也。今十目所见，是直也。”⑤从语义学角度，我们大致可将《论语》中对“直”的阐述分疏为四层含义。

其一，取其物理直观义，呈现为某种直线般的性质，典型如《卫灵公》“直哉史鱼”条。史鱼为官于卫，为逐弥子瑕而进蘧伯玉，死而尸谏卫灵公，其行如箭矢般毫无婉转，灵公惊叹之而纳谏。此事亦见载于《新书·胎教》、《大戴礼记·保傅》、《韩诗外传·卷七》,以及《新序·杂事一》等。孔子知其行而感叹曰“直”,是取《诗经·小雅·大东》“周道如砥，其直如矢，君子所履，小人所视”的说法，此说法也是《孟子·万章下》论“义，路也”、《荀子·宥坐》“三尺之岸”条的出处，钱坫《论语后录》亦同此言。(1)在此意义上的“直”,与“曲”相对，重在描摹一种不能弯折的性状。这种性状，进而被引申为《论语》论“直”的第二层含义。

其二，由“直”之不“曲”的意象，引申出一种人性中的直接、直率之感。较有代表性的如《公冶长》对微生高乞邻家醋与人为“不直”的评价。对此，朱熹《四书章句集注》引范祖禹言曰：“是曰是，非曰非，有谓有，无谓无，曰直。”这与《荀子·修身》“是谓是，非谓非，曰直”的说法一脉相承。“直”在此处的评价标准是能否如实呈现与答对，而非是否为对方着想，正如黄式三所说：“醯本可有可无之物，而必曲遂乞者之意，是为不直。”②委曲而求并非直率的自然反应，反而是为情面或名声而刻意为之的造作。类似地，《阳货》在论述古之三疾时指出“古之愚也直”。皇侃注此条曰：“古之愚者，唯直而病诈。”朱熹《四书章句集注》曰：“直谓径行自遂。”③孔子服膺周代之风、感叹古民之行，认为即使是愚者也能够直行其愚而不会矫揉造作以“不愚”,虽有瑕病却不失为一种自然直率。这种直接、直率的自然状态，反而与孔子之时的民俗风气相反。

这种不“曲”、不造作变诈的行事风格，并非毫无规范性的肆意妄为。《泰伯》“狂而不直”对“直”有直接、进取的定位，“直而无礼则绞”的论述则为“直”划定了边界。对于“绞”的定义，《经典释文》引郑注以为“急”,朱熹申之为“急切”,王闿运认为如取“直”为绳墨的意象，不“直”之“绞”则像束绳。④“直”与此处恭、慎、勇三者一样，本都属于好的行事风格，但不以“礼”为规范而简单地以一条不变标准施行就会失之急切而欠妥当。类似的说法也见于《阳货》“好直不好学，其蔽也绞”。可见，孔子十分认可有节度、不饰伪诈的直率，认为这展现了人天性中的自然向度，但不以“礼”为规制、不以“学”为精进而任性直行，就会偏离“直”的要求。在此意义上的“直”体现为某种内在于天性而展露在外的行事风格与秉性，而与第三层含义相联系。

其三，“直”的自然直率感，在与“枉”相对而言的意义上也充分展现为一种本身就值得追求的德性，即正直并能使他人受感召而“直”。这一层面的“直”,常因其能直接体现为某种道德的特性而为学者所关注。《论语》中对此种“直”的论述亦不少见，如《季氏》“友直，友谅，友多闻，益矣”,就视“正直”⑤为朋友相处之道的正面品质之一，而《卫灵公》“三代之所以直道而行也”则进一步强调“直”这种“无私曲”⑥的特性，并以之作为三代民风的典型样貌。《为政》孔子回答鲁哀公何以治民时亦对以“举直错诸枉则民服，举枉错诸直则民不服”,此条将“直”与“枉”对举，既包含了“直”之不“曲”的自然特性，又隐含一种价值判断上的正确性，这与《微子》论柳下惠“直道而三见黜”的说法有相通之处。

由正直之德性而使枉曲得以复正，也是“直”极重要的一个面向。《颜渊》樊迟问仁而孔子对以“举直错诸枉，能使枉者直”,包咸、皇侃皆以第一处“直”为“正直”,而以第二处“直”为“化为直”“改枉为直”,朱熹更将这个过程定位为由“知”及“仁”,而与孔子前述“爱人”的回答相应。⑦类似的对举在《孟子·滕文公下》“枉尺直寻”条中有更为详细的论述：“直”如矢而“枉”则屈曲，以“尺”为基本单位，“寻”为八尺，(2)普通人认为能够屈曲最基本的物事而得到更高标的的东西，权衡利弊之下似乎更好，但孟子认为“枉己者，未有能直人者也”,将这种“直”性与义利之辨、人己之分、内外之别相联系，充分印证了其性善论严义利之辨的特征。正直并能使他人直的特性，是值得赞赏和追求的，这一点也与“直”的第四层含义相关。

其四，作为一种人性之质的“直”。这个意义层面上的“直”性，由“直”之不曲的意象引申而来，涵括不枉、不屈以及正直等面向，是孔子思想中最关键的一环。《论语》对这种“直”质进行了多次解说，如《颜渊》孔子辨析“闻”与“达”,便以“质直而好义”来说明“达”的特征，联系前述“举直错诸枉”的“知人”之论，可知孔子此处已将“直”质作为仁者、达者必备的一种品质。这种作为人之生质的“直”,在孔子“父子相隐”“以直报怨”等富有争议性的说法中得到了进一步的发挥。那么，孔子对“直”质的理解与定位究竟如何?

二、 作为一种道德直觉的“直”

《论语》中对“直”的使用呈现出一种推扩的关系，更能够体现孔子人性论的是对“质直”这一层面的解释。“直”有不屈曲的含义，一般而言，将某人或某种行为评价为“直”,即是取其直观意义上的无私、正直，但如何界定某种行为是否正直?孔子又是否同一地在不同场景中使用“直”?以下将以《子路》对“父子相隐”的解读，以及《宪问》对“以直报怨”的阐释为入手处，深入探讨孔子思想中的“直”之本质。

亲亲相隐这一话题历来是学界讨论的焦点问题之一，对此问题的不同看法形成了截然不同的几派论点：或以血亲伦理的合理性证成亲亲相隐；或以现代治理及制度公义为依据对其可能引起的危害大加批判；亦有学者提出以孔子为代表的儒家在此问题上的基本立场并非某种坚执，而是只据直躬证父这一行为本身作出的评价，亲亲相隐也并非某种对西方伦理学意义上的“道德两难”问题的解决方案；(3)也有学者认为，孔子对此问题给出了“直道”“隐而任之”的未明言之意。(4)那么，孔子究竟如何理解直躬证父这一行为?

叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”(《论语·子路》)

叶公认为，证实父亲攘羊行为的儿子，是躬行“直”道的典范，但孔子认为这种情境下的父子相隐中自有“直”在。这一段论述中有如下几点需明确：

首先，关于“躬”是否为此“直”人之名。《庄子·盗跖》《韩非子·五蠹》《吕氏春秋·当务》《淮南子·氾论训》等后起文献对此持赞同意见，此观点也为以郑玄、高诱等为代表的大多数学者所认可，而《论语集解》引孔安国曰“直躬，直身而行”,未明言以“躬”为名又以其为“身”,此说亦为皇侃、朱熹所采。(5)无论证父之子是否称“躬”,孔子对答的指向均为叶公论其为“直”的行为本身。关注行为本身而非由某种抽象德性而延伸至行为，是孔子思想的一个特点，后文亦将聚焦于此进行论述。

其次，基于叶公的描述，我们其实只能得到一个大致模糊的场景，即父亲盗羊、儿子去证实，至于是否如一般认为的是“其父盗羊，而子告失羊主，证明道父之盗也”④,是很难确定的——子证父是一种求“直”的主动自发行为，还是被问及而不隐瞒父行的被动回应，这两种行为有着明显的差异，而大多数学者从结果论出发，以子“证”的最终行为表现定其所谓“直”的印象，并未仔细分辨。主动告发的行为，与《阳货》“恶讦以为直者”类同：

子贡曰：“君子亦有恶乎?”子曰：“有恶：恶称人之恶者，恶居下流而讪上者，恶勇而无礼者，恶果敢而窒者。”曰：“赐也亦有恶乎?”“恶徼以为知者，恶不孙以为勇者，恶讦以为直者。”

讦，即攻人之短，包咸解为“攻发人之阴私”。⑤孔子恶有四，称人之恶、以下讪上、勇而无礼、果敢而窒。前两种恶与“讦”义通，不仅使人之阴私短处暴露，也可能带有毁谤的嫌疑；后两种恶与《泰伯》“勇而无礼则乱，直而无礼则绞”义通，无礼制规范性为约束的勇莽直行，最终的结果就是窒碍不通，“绞”“窒”都不是“直”的有效表达，也为孔子所厌弃。而子贡所恶有三，按程树德的说法，这是为了表示逊于其师，⑥而其内容为掠人之为己有、无礼以为勇、发人之短。其中，“讦以为直”在行为表现上对应孔子“称人之恶、居下流而讪上”,在结果上则与“果敢而窒”相同。而这种“讦以为直”的动机，如果是想要证明自己行“直”而得“直”名，不仅不是“质直而好义”,反而是舍本逐末。

再次，在孔子提出“直”在“隐”的行为方式中有所体现时，“隐”是否具有某种普遍适用性?一般认为，“隐”是隐恶，这不仅表明子对其父偷盗行为之恶有清楚认识，也反映出子作为伦理共同体成员之一的公共道德意识。有学者提出“隐”在隐瞒这一表面意思之外，还有“檃栝”(6)之义，即讽谏其父，如不得则以其身替父担责，正如《史记·循吏列传》所载石奢之死那样。当然，石奢一例属于子为父隐的极端表达，因为石奢最后还是间接“证”了其父杀人的行为，只不过由子替父承担了死罪，似乎实现了社会公义层面的父债子偿。但从现代治理的角度来看，以“隐”为可以普遍施行的行为方法无论如何都没有使犯罪者本人受到惩罚，也很难保证一定能够得到受害人及其亲属的认可。(7)“隐”的对象在此处是父子，亦可延伸至郭店楚简《六德》“门内之治恩掩义，门外之治义斩恩”(8)的说法，虽然给予血亲伦理的特殊性以基础地位，却无法解决两家同样需要父子相隐的家族之间复仇的恶性循环。

第四，学者们对举“隐”与“证”,似乎只有“隐”才符合孔子意义上的“直”,那么孔子与叶公对话的真实意图如何?孔子认为“吾党之直者异于是”,其实十分清楚地表明了他的判断：叶公或许认为“直”的表达就是“其父攘羊，而子证之”,但孔子认为还有一种“直”存在于“父为子隐，子为父隐”之中。叶公所谓的“直”具有表面形式上的直线性，是不假思索的教条主义行为；孔子不认同“直”之本质是无礼制节度的直接表达，遑论某种“讦以为直”的求名行为；相反，“直”在孔子那里表达为一种基于伦理亲情与道德直觉的判断与行为选择。可见，这段父子相隐的讨论显示出叶公没有通贯地理解“直”的几种含义，只是以某种形式正义以偏概全地使用了“直”这个在孔子看来十分重要的德性概念，孔子的回答不执着于反驳叶公，而是以“异于是”来提示叶公“直”之本质值得更深入的思索。孔子的这个态度在《宪问》中表达得更为明确：

或曰：“以德报怨，何如?”子曰：“何以报德?以直报怨，以德报德。”

“以德报怨”的说法不仅见于《老子》第63章“大小多少，报怨以德”,也见于《礼记·表记》“以德报怨，则宽身之仁也”。乍看之下，“以德报怨”似乎表达了人性中某种普遍的良善意愿，然而《宪问》此条孔子的回答明确指出“以直报怨，以德报德”,在“德”“怨”之间引入“直”的品质和行为方法。《论语集释》以及《四书章句集注》皆以“德”为“恩惠”(9),这是在与“怨”相对的意义上来说的。皇侃认为，“行怨以要德报之”是“取怨之道”,这种看法为大多数学者所承袭。⑤换言之，“以德报怨”对于普通人而言是一种过高的道德要求。既如此，那么如何理解“以直报怨”的“直”就是此处的解题关键。

与父子相隐一例中对举“证”与“隐”来论“直”相似，学者们在解释“以直报怨”时也有意无意地进入了某种刻板的二分法，似乎非“德”必“怨”,认为孔子此处的主张只是意在实现一种德怨平衡。如果从政治哲学的治理角度出发，实现德怨平衡是天下大治的一种理想状态，正如黄式三所说：“五礼之殊贵贱，五服之辨亲疏，五刑之分首从，先王皆顺其自然之理而措正施行，垂之万世而无弊。后世或欲过从厚于一事，而例之他事，遂不可通矣。”⑥然而，如果将“直”仅仅理解为一种正义或正直性，又如何与父子相隐而“直”在其中相通?吴嘉宾《论语说》认为，“直者，不匿怨而已”,可以作为理解此处“直”义的基本判断：

人之性情未有不乐其直者，至于有怨，则欲使之含忍而不报。夫含忍而不报，则其怨之本固未尝去，将待其时之可报而报之耳。至于蓄之久而一发将至于不可御，或终于不报，是其人之于世，必以浮道相与，一无所用其情者，亦何所取哉?以直报怨，凡直之道非一，视吾心何如耳。吾心不能忘怨，报之直也。既报，则可以忘矣。苟能忘怨而不报之，亦直也。虽不报，固非有所匿矣。怨期于忘之，德期于不忘，故报怨者曰以直，欲其心之无馀怨也；报德者曰以德，欲其心之有馀德也。其心不能忘怨，而以理胜之者亦直，以其心之能自胜也。直之反为伪，必若教人以德报怨，是教人使为伪也。乌乎可?(10)

换言之，“直”不强调必须对“怨”采取报复、报仇的方式，而是根据心能否忘怨来决定——能忘怨则可以不报，不能忘则报。可见，“直”作为一种对待天下人的一般通行方法，在人与人的伦理生活中能够体现为某种普遍性价值，而不因“德”或“怨”有所增损，因此并不像有些学者认为的是某种单独针对“报怨”而对“报德”有居间调和作用的行为方式。(11)

就此而言，“直”提倡的是一种“当报则报，不当则止”的品质。那么，衡量“当”与“不当”的标准是什么?依据《礼记·表记》的说法，这个标准应该是“礼”。礼本源自人情之实而来，正如《礼记·问丧》所言“人情之实也，礼义之经也，非从天降也，非从地出也，人情而已矣”,礼之大体必“顺人情”(《礼记·丧服四制》)。“直”基于人的自然道德情感，在形式上以礼为规矩，依据人的不同道德经验及道德情境呈现为不同的直接、直率或正直，这种不矫作的道德直觉，是孔子论“直”的核心要义所在。在自然道德情感的表达与以礼为规范之间，是否有某种矛盾性?如果某个人为了符合礼的外在规范而规避了个人的道德直觉，其行为具有形式上的公义性，我们是否可以称之为“直”?又或者，某个人由于道德经验的匮乏，而在行为表现上呈现出某种粗鄙的直率，是否也可以被认为是“直”?对于这些问题，孔子已经通过微生高“不直”,以及“直而无礼则绞”给出了答案，但我们仍需进一步探究，其所言“人之生也直”的本质及其可能的工夫论面向。

三、 “直”与“诚”

子曰：“人之生也直，罔之生也幸而免。”(《论语·雍也》)

“直”,马融、包咸、郑玄等皆解为“正直”③,朱熹承袭程颐，以“生理本直”述说，这与皇侃引李充“人生之道，唯其身直”④的解释一致。以人初始之性状而言，能够使人明确区分于禽兽的特征是直立，这一点从“人”字造字结构中也能见出分毫。从意象上看，人直立之特性与箭矢直线般的行动轨迹，有异曲同工之处，且都是天然具备的自然属性，此即孟子言性善之本。就此而言，皇侃、程朱之言不虚，而郑玄等人则申明其深意。对于包咸注曰“诬罔正直之道而亦生，是幸而免”,钱穆认为：“于此人生大群中，亦有不直之人而得生存，此乃由于他人之有直道，乃幸而获免。正如不仁之人而得生存，亦赖人群之有仁道。若使人群尽是不仁不直，则久矣无此人群。”(12)此言不以直、罔为二分法下判断，而是将二者均置于同一伦理共同体的视域下进行整体思考，可以视为对包注的引申发明。但如果以此“直”为天生之质，似乎孔子之道是一条没有歧途之路，那么为何人生质之“直”又存在发展为“罔”的可能性?

对于这个问题，王夫之《四书训义》有言曰：“圣人之言此，原以吉凶得失之常理，惠迪从逆之恒数，括之于直罔之分，彻上智下愚而为之戒，非专为尽性知天之君子言也。”⑥换言之，孔子谓“人之生也直”,是就一般普遍人性而言其自然与当然，而“罔之生”则是后天生存偏离“直”道后的异出状态，正如顾炎武所言，这与《阳货》“性相近也，习相远也”的说法是一致的。(13)从“直”到“罔”,是习性积渐而不复的结果；而能够保持“生也直”,不仅是人性的内在要求，也反映了孔子所赞许的基于自然情感的道德直觉的操练过程。

刘宝楠《论语正义》发明此条时指出：“直者，诚也。诚者内不自以欺，外不以欺人。”⑧邵雍亦云：“由直道任至诚，则无所不通。天地之道直而已，当以直求之。”(14)以“诚”释“直”,与前述分疏的“直”之四种含义彼此呼应——直矢无婉转，直率者不伪饰，正直者无私曲，质直者不矫情，此皆“诚”题中之义。(15)需要说明的是，相较于其他先秦文献，《论语》对“直”的使用和呈现更为朴素，具备发展为更复杂的哲学概念的可能性，“直”的这种潜能值得进一步挖掘和发挥。从德行论的角度来看，“直”与“诚”之间有一种相互关联的关系——“诚”包含“直”的特质，小篆“德”为“”,即“”,从“直”从“心”,这与“直心曰德”“直其中心”(16)的说法相呼应，也是以“直”描述“诚”的状态。大体上，“直”与“诚”的字面意思密切相关，但“诚”概念有更为复杂和丰富的内涵。

先秦文献中述“诚”者不为少见，而以《中庸》为典型。当然，与“直”相通的“诚”不仅限于《中庸》,在《礼记》其他篇章中有更多的体现，如：
子思曰：“丧三日而殡，凡附于身者，必诚必信，勿之有悔焉耳矣。”(《礼记·檀弓上》)

君子之于礼也，有所竭情尽慎，致其敬而诚若，有美而文而诚若。君子之于礼也，有直而行也，有曲而杀也，有经而等也，有顺而讨也，有摭而播也，有推而进也，有放而文也，有放而不致也，有顺而摭也。(《礼记·礼器》)

致其诚信与其忠敬，奉之以物，道之以礼，安之以乐，参之以时。明荐之而已矣。不求其为。此孝子之心也。(《礼记·祭统》)

以上仅列三条，分别指示“诚”作为一种敬、信、真实无伪的状态，可见“诚”对于“礼”而言，正是“五常之本，百行之源也”。(17)“诚”不仅在《礼记》中反复出现，也是《中庸》后半部分的主论题。从内容和结构上来看，《中庸》后半部分虽是子思发明孔子之意而来，(18)但子思之学亦可视为对孔子论德与中庸精义的推扩，能够为我们理解“诚”及“直”提供借鉴。子思除传世的《中庸》外，更有《五行》《表记》《坊记》《缁衣》等作品，这一点已为学界所共识。(19)从内容上看，除《中庸》外的《礼记》三篇更多是复述和重构孔子言论，而《五行》《中庸》则更多体现了子思的论述。竹简《五行》关于“直”亦有相关论述：

不直不肆，不肆不果，不果不简，不简不行，不行不义。

中心辩然而正行之，直也。直而遂之，肆也。肆而不畏强御，果也。不以小道害大道，简也。有大罪而大诛之，行也。贵贵，其等尊贤，义也。(20)

子思将“直”定位为“义”的起点，内心之“直”作为一种状态，是发展为一种“实践德性”(21)的基础。从行为的角度来看，“直”是“中心辩然而正行之”,辩即是分辨，指君子内心对于是非曲直有十分清晰的判断，由这种对于是非的认识而有进一步“直行”的选择，最终使这种选择落实为真正的实践，即“遂之”。从“直”到“义”的过程，是直接从行为本身入手来谈的，这种说法推进了《论语》中尚且素朴的“直”概念，而以更为明确的方式将之与道德判断能力联系起来，为“直”通往“诚”的意义关联打开了通路。(22)

同样作为子思思想成熟时期的代表作，《中庸》接续《五行》对“直”“义”的连接，从第二十章起对“诚者”“诚之者”等概念进行了解说：

顺乎亲有道：反诸身不诚，不顺乎亲矣；诚身有道：不明乎善，不诚乎身矣。诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。

“诚者天之道”是说天之道的实质为“诚”,朱熹注此曰：“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。”(23)能够行无窒碍而一以其诚者，唯圣人为能，其所展现的亦是天之道的实质状态；而“诚之者人之道”,是指圣人以下之人的道德实践之方，具体的途径即“择善而固执之”。固执，此处不可以现代汉语之执拗义行，而是“利行以下之事”(24),即博学、审问、慎思、明辨、笃行。朱熹此解，基于其天理自然流行的理论前提预设，以“真实无妄”讲“诚”,并未完全关照到子思承接孔子于《中庸》前半部分所言中庸之“德”的思路。如果圣人是反映天之道的至人，那么其下诸人所能达德的途径似乎极为有限，而子思原文更侧重于对“择善而固执之”的成德论述，对这种实现“诚”的工夫给予了更大的耐心及更多的可能性。这种“择善”的能力是“智”的发用，也与《五行》对“直”“义”的解释相当。随后，子思引入了对“诚”“明”与“性”“教”的理解：

自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。

显然，这里描述的是一个由“诚”而“明”,以及由“明”而“诚”的工夫过程，联系“择善而固执之”的途径提点，可知由“明”而“诚”的成德路线，讨论的是由知而圣的变化：“择善”的工夫决定了人能否明智地从所闻见的对象性知识中择取“为己”有益的道德之知，也决定了是否能够将这些道德之知落实于实践之中(“笃行之”)。孔子谓“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之”,“盖有不知而作之者，我无是也。多闻择其善者而从之，多见而识之，知之次也。”(《论语·述而》)可见，“择善”的前提和必要条件是“多闻”。这种“多闻”并非对一般对象性知识的泛泛了解，而是对与成德相关的道德知识和道德经验的长期而深厚的学习，也就是对礼乐文化的掌握。这种经由对诗书礼乐的浸润而修习并最终成长为有德君子的过程，便是“自明诚”,子思将之视为一种教化的实现。

成德是君子修习的目标以及长期实践的过程，通过“自明诚”而至于一种天性自然无伪的状态，这种状态下的君子能够达到“尽性者，谓顺理之，使不失其所也”(25)的境界，而实现“察之由之，巨细精粗，无毫发之不尽也”(26),这便是“能尽其性”的“天下至诚”状态。相较于“自明诚”,“至诚”更强调圣而非知，属于一种更为高明而难以企及的自然境界。也只有此种状态下的君子，才能够“尽人之性”“尽物之性”,并“赞天地之化育”,实现成己成物、天人相一的“叁天地”。

后世学者以“诚”论“直”,经常会陷入某种同义反复的诠释状态，前贤有时会采取以“仁”“义”“中庸”的某种属性来谈“直”的办法，其长处较为明显，即能够将“直”作为孔子思想体系中的有效环节而与核心德性相连，其不足则是无法定位“直”、也不能明晰各种德目之间的关系，相当于还是将“直”进行了搁置处理。“择善固执之”“自明诚”之教，需要合宜的方法。孔子对成德采取的是随机指点的方法，对“直”道也是如此。在回答樊迟问仁时，孔子以“爱人”“知人”简要回应后，发现樊迟并未理解，于是又给出了“举直错诸枉，能使枉者直”的方法。王夫之评此条曰：

子曰“爱人”、曰“知人”二语，极大极简。大则疑浅，简则疑疏。太易理会，则太难证入。故曰有其说而未有其方也。……乃爱人则权在我，而知人则权在人，……是以迟之未达，于知人而更甚，罔然无措之情，遂形于色。而子乃授之以方，曰“举直错诸枉，能使枉者直”。……盖人之难知，不在于贤不肖，而在于枉直。……今且不问其善恶是非之迹，而一以枉直为之断。其直也，非，可正之以是也，陷于恶，可使向于善也，则举之也。……枉者直，则善者著其善，不善者服其不善，是者显其是，非者不护其非，于以分别善恶是非而不忒，又何难哉!此所谓知人之方也。以此通乎仁之爱人，近譬诸己，以为施济，先笃其亲，以及于民物，亦不患爱之无方矣。(27)

“直”不是完全纯粹不加修习的“真情流露”,否则就会滑向任意妄为的相对性和主观性。“直”道体现出的真切、率直，是一种合于人情的“不偏不倚”,这并非仅限于圣人，也能够在普通人的日常道德实践中体现出来。以“直”“枉”而论知人，并将“知人”与“爱人”相联系，最终通向“仁”,这种“知人之方”便是孔子“直”道的修习途径之一。

孔子对“直”的理解与使用，与《中庸》论“诚”息息相关，此“诚”不仅是天之道，也体现为人能够对其进行显现的能力。这种能力、或曰君子“直”道的修炼和体会，需要道德生活经验的积累，它不仅是“诚”之天道的表达，也体现为君子“诚之”的道德实践，它通贯了“自诚明”以及“自明诚”,最终融贯为一种道德直觉，即能够高明配天而“从心所欲不逾矩”的真实无妄。此种状态下的“直”,不仅因其真实无伪、无屈曲的特性而显现为形式上的直接，也由于其作为一种君子道德实践积淀的真实反映而表达为自发直率的天然状态，符合孔子“吾道一以贯之”(《论语·里仁》)的整体定位。

一以贯之，而非以一贯之，表明孔子对合宜性的深刻体认。正如在对《论语》22处论“直”的分析中所展示的，孔子并非以一种意义、一种形式的“直”来对答不同具体道德情境，而是在合宜判断了对话者及其动机、其为学状态及其可能达到的进阶程度之后，才相应地给予成德提点。因此，对叶公子证父而称“直”的做法，孔子并未直接否定，而是以“吾党之直者异于是”展开论述，表达父子相隐中“直”的合理性；而对史鱼尸谏，则慨然叹之曰“直哉史鱼”,指出臣子道“直”如箭矢的重要性，同时亦未否定蘧伯玉从容进退、似乎并不如史鱼般“直”的价值。从表面上看，有些道德情境无法以纯然“直”行来应对，那些一意以形式化的“直”解决所有问题的人，并非“一以贯之”,而是“以一贯之”,看似坚执“直”道，实则为“德之贼”(《论语·阳货》)。此一偏，实质是对“直”道的理解不清晰所致：“直”不是唯结果论的，也并非工具理性的机械计算，它必须体现为一种对人情天理的深刻体认，这种体认是君子在伦理共同体的长期道德实践经验中通过“择善而固执之”的“自明诚”达到的，最终表现为一种与其“人之生也直”的天性相符的自然而然状态，而能够在对待人己、物我之时，“不勉而中，不思而得，从容中道”。

这样看来，似乎“直”的要求与标准极高，已经近乎“时中”,是某种难以企及的状态。但这种理解，亦是一偏，与孔子对“直”的使用并不相符——“直”固然并非执拗而不知变通，当然也不是唯圣人才能“直”。正如王夫之所说：“曰‘直’,曰‘枉’,非尽乎贤不肖之词也。枉者固不肖，而不肖者固不尽于枉；贤者必直，而直非贤之极致。乃极而论之，则极乎贤者，亦但极乎直。……则始以为方，或可于不能贤之中姑取其直；而终以大其事，则极直之致，于无不贤之中得其无不直。要不可谓于举直之外，别有知人之法也。”(28)换言之，“直”“枉”并不能完全对应于贤与不肖，贤者的品质之一就是“直”,但不肖者的错讹不止于“枉”。就“直”与“枉”的道德行为表现而言，贤必“直”,其到达极致之时，便合为一种物事，这种极致的状态近乎“时中”。以“直”为知人之方、成德之径，其核心要义正在于此，“直”与“诚”也最终在此意义上相通，成为孔子“吾道一以贯之”的最佳注脚。

四、 余论

孔子论“直”,与其论仁、义、恭、宽、信、敏、惠等德目的方法一致，都是依据具体的道德情境与对话者的为学之质来加以指点。准确理解并如实呈现孔子言说的真实意图与立场，不仅是七十子后学的努力目标，也是后世学者孜孜以求的方向。在中西哲学对话的今天，基于西方德性伦理学复兴的背景，有学者也提出以同样的方式来理解孔子所代表的儒家哲学，(29)但孔子思想的复杂性在于它不仅包含西方德性伦理学以某种共通德性为指向的视角，还强调在各种特殊关系之间完成恰当的道德实践。(30)

《论语》对“直”的论说即是如此。“直”义在《论语》中首要地体现为一种人性之质，此种质地使人成其为人，它在形式上与本来意象相符，属于一种基于长期道德实践的自然道德情感表达。(31)“直”需要“礼”的规约与节度，真正意义上的“直”并非一任己意的率性妄作，而是君子通过对礼乐文化的修习而培养出的一种道德直觉，在不同的道德情境中发用为不待勉强、真实无妄的行为。“直”的道德直觉的培养对应于君子的道德践履，是孔门成德之教的旨归之一。孔子对“直”的理解与把握，体现为一种真切的实践智慧，其内核指向“时中”的境界。

就“直”作为一种德目而言，它普遍地贯穿于人的道德实践经验之中，但“直”在不同的道德情境中向不同的道德践履主体展现为不同的面向，只有对人类伦理共同体的长期道德生活有所体认的人才能在诸多复杂性中合宜地把握并理解“直”的本质。孔子正是这样的人，他的行动以及对某人、某事是否为“直”的评价是出于一种长期的生活经验，而这种恰当判断同时也符合他的性情，并呈现为一种直观的知觉。换言之，孔子不是追求某种抽象的关系理论的学者，而是坚持基于伦理复杂性基础之上的特殊道德实践的典范者，从这一角度来说，“直”既普遍又特殊，父子相隐之“直”与“以直报怨”之“直”、史鱼之“直”,既异且同，而“直”义的实然与本质就在这些复杂多样且独特的情景中涌现出来。

就此而言，孔子所代表的儒家哲学并非严格意义上的德性伦理学或角色伦理学，也并非某种居间的调和理论，而是一种独特而兼容的思想体系。与对“直”的阐发类似地，孔子对人类伦理生活所必须具备的其他基本品质及实践要求的阐释，能够在新时代的背景下为我们提供一种既古且新的对“何谓好生活”的有益反思途径。

【注释】

① 参见郭齐勇主编：《儒家伦理争鸣集：以“亲亲互隐”为中心》,武汉：湖北教育出版社，2004年；梁涛：《“亲亲相隐”与二重证据法》,北京：中国人民大学出版社，2017年；郑家栋：《中国传统思想中的父子关系及诠释的面向——从“父为子隐，子为父隐”说起》,载《中国哲学史》2003年第1期；黄启祥：《论“父为子隐，子为父隐，直在其中”》,载《文史哲》2017年第3期，等等。

② 李洪卫：《孔子论“直”与儒家心性思想的发端——也从“父子互隐”谈起》,载《河北学刊》2010年第2期。

③ 陈洪杏：《〈论语〉“直”义抉微》,载《福建论坛(人文社会科学版)》2015年第4期。

④ 潘小慧：《论“直”——是与非之间》,载《哲学论集》2000年第33期。

⑤ 许慎：《说文解字》,北京：中华书局，1963年，第267页。

(1) ②③④⑤⑥⑦ 程树德:《论语集释》,北京:中华书局,2013年,第1225、402、1402～1403、594～595、1318、1272、1006页。

(2) 刘熙:《释名》,北京:中华书局,2020年,第101页。

(3) 黄启祥:《论“父为子隐,子为父隐,直在其中”》,载《文史哲》2017年第3期。

(4) 梁涛:《“亲亲相隐”与“隐而任之”》,载《哲学研究》2012年第10期。

(5) ④⑤⑥ 程树德:《论语集释》,第1061～1063、1163、1424、1425页。

(6) 王弘治:《〈论语〉“亲亲”相隐章重读——兼论刘清平、郭齐勇诸先生之失》,载《浙江学刊》2007年第1期。

(7) 郑家栋:《中国传统思想中的父子关系及诠释的面向——从“父为子隐,子为父隐”说起》,载《中国哲学史》2003年第1期。

(8) 李零:《郭店楚简校读记(增订本)》,北京:中国人民大学出版社,2007年,第171页。

(9) ⑤⑥ 程树德:《论语集释》,北京:中华书局,2013年,第1169、1169、1170页。

(10) ③④⑥⑧ 程树德:《论语集释》,第1170、464、464、464、465页

(11) 潘小慧:《论“直”——是与非之间》,载《哲学论集》2000年第33期。

(12) 钱穆:《论语新解》,北京:九州出版社,2011年,第143页。

(13) 黄汝成集释:《日知录集释》,上海:上海古籍出版社,2006年,第415页。

(14) 邵雍:《邵雍集》,北京:中华书局,2010年,第173页。

(15) 已有学者注意到“直”与“诚”的内在联系,如李志鹏:《行动中的如实呈现——孟子哲学中“诚”的意义新探》,载《人文杂志》2022年第12期。将孟子的“诚”论与孔子的“直”相联系,在义理上有可探讨的余地。这一说法强调孔子思想的素朴性,同时对孟子的理论体系进行了更为内在化的处理,比如将“四心”与“诚”相联系的心理机制;而引入“无”的观念,则加强了“诚”的形上超越维度,与孔子“直”论有所不同。历史地看,从孔子到子思再到孟子对道德直觉的处理逐渐明晰,但孔子的“直”观念是否缺少孟子“诚”论的实践性?笔者认为显然不是,本文亦旨在提供对孔子“直”观念的实践维度的可能性描画。

(16) 庞朴:《竹帛〈五行〉篇校注》,载刘贻群编:《庞朴文集》第2卷《古墓新知》,济南:山东大学出版社,2005年,第129页。

(17) 周敦颐:《周敦颐集》,长沙:岳麓书社,2007年,第65页。

(18) 何益鑫:《成性存存——孔门成德之学的演进》,上海:上海古籍出版社,2022年,第370～373页。

(19) 关于几篇文献作者的讨论,可参何益鑫:《成性存存——孔门成德之学的演进》,第246～247页。

(20) 李零:《郭店楚简校读记(增订本)》,北京:中国人民大学出版社,2007年,第102页。

(21) 陈来:《竹简〈五行〉篇与子思思想研究》,载《北京大学学报(哲学社会科学版)》2007年第2期。

(22) 从思想史的角度来看,“直”的意义演进是如何由孔子时期的素朴状态,经由七十子后学而至于孟、荀,是值得深入探究的重要命题,为免枝蔓,此处不赘。

(23) 朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年,第31页。

(24) 朱熹:《四书章句集注》,第31页。

(25) 郑玄注,孔颖达疏:《礼记正义》,上海:上海古籍出版社,2008年,第2024页。

(26) 朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,1984年,第33页。

(27) 夫之:《船山遗书》第7册,北京:中国书店,2016年,第266页。

(28) 王夫之:《船山遗书》第7册,北京:中国书店,2016年,第267页。

(29) 石元康:《二种道德观——试论儒家伦理的形态》,载《从中国文化到现代性:典范转移?》,北京:生活·读书·新知三联书店,2000年;余纪元:《德性之镜:孔子与亚里士多德的伦理学》,北京:中国人民大学出版社,2009年;黄勇:《良好生活的两个面向:对儒家义利观的美德论解释》,载《学术月刊》2022年第8期,等等。

(30) 陈来:《早期儒家的德行论——以郭店楚简〈六德〉〈五行〉为中心》,载《北京大学学报(哲学社会科学版)》2018年第2期。

(31) 这个意义上的“直”,似乎与道家“自然”概念具有某种相关性。对于儒道两家在此问题上的关系,可参张永路:《“直”与“自然”——从王弼〈论语释疑〉看儒道会通》,载《道家文化研究》2020年第34辑。