作为当代德国风头正劲的哲学家，沃尔夫冈·韦尔施(WolfgangWelsch)通过返回鲍姆嘉通，将美学还原为感性学，开启了“日常生活审美化”的方向。从空间与人的关系角度切入空间概念的具身化问题便是这一方向的思路拓展与具体呈现。在《空间塑造人》一文中，韦尔施借助对传统空间概念的回顾引出空间概念的具身化问题。这一问题虽经由康德从主体角度的先验解说开启可能的方向，并通过梅洛-庞蒂从身体向度的关联奠定重要的基础，却因为韦尔施从建筑视角的切入而显示出具身化的空间概念的真正内涵。本文尝试对空间概念具身化的演进脉络作出梳理，以阐明韦尔施对空间概念具身化的推进以及在这一背景下空间与人的真正关系。

一、空间的主观化：康德空间概念的转向与问题

在当代西方哲学的视野中，空间概念的具身化本质上指向的是由抽象空间到具体空间的转化问题，这源于空间概念在西方传统思想中的特殊境遇。

△鲍姆嘉通

人们对空间这一西方哲学基本概念的探索伴随于古希腊思想的发展过程，至亚里士多德而获得实质性推进。在首次将空间命名为topos之后，亚里士多德对空间概念的内涵做了新的解说。相对于毕达哥拉斯“虚空”意义上的空间是为了“分离和区分彼此接续的事物”，亚里士多德认为，“你现在处于天宇中，是因为你在空气中，而空气就是在天宇中；而且，在空气中也是由于在地上，同样，在地上则因为是在那个除你之外不会包容其他什么东西的地点中”，因而空间是包围着不同物体的“处所”。总体来看，作为空间概念的源头，古希腊思想中所呈现的空间依旧为经验意义上的概念，与后来普遍意义上的空间概念尚存在明显差异。不过，从毕达哥拉斯到亚里士多德，空间的内涵已显示出值得关注的变化。如果说在前者，空间还是一个与具体事物不同的另一种事物，到了后者，空间概念已开始呈现出其不同于具体事物的特质。而当亚里士多德进一步区分出两种不同的处所，认为“一种是一切物体都处于其中的共有地点，另一种是每个物体最初直接所处的特有地点”，空间概念的普遍化倾向初露端倪。近代之后，为了满足自然科学的普遍性要求，牛顿提出绝对空间与相对空间的区分，并通过几何意义上的广延的延伸而将这一包围着物体的处所普遍化为无所不包的空间，无疑是对亚里士多德空间概念中内含的这一倾向的推进。

值得关注的是，无论是虚空意义上的空间，还是处所意义上的空间，均属于宇宙论范式下的空间。在这一背景下，标准的制定来自宇宙，人只是通过进入其中来获得自身在空间中的位置，这意味着空间实质上是与人无关的因素。因而，在伴随着普遍化过程而使空间概念离开具体事物时，一种空的空间必然会以抽象空间的身份进入近代思想的视野。其所导致的结果是，当空间概念终于获得自身的纯粹性时，却也同时凸显出自身的悖论性：真正的“空的空间”其实是一个人无法生活于其中的“无”。韦尔施从建筑角度切入近代意义上的空间，也明确指出了这一意义上的空间观念所带来的后果，如果纯粹抽象空间真正成为居所，其透明性所带给人的恰恰是极大的非人性。他由此强调，“人们刚刚才通过向纯粹空间的概念迈近而从宇宙先定论中解放出来，就又想要回到那种提供支撑点和定向的空间中，古代空间概念中的那些被科学所超越了的元素——它的具体的、常常简直是材料性的涂层——在生活世界里重新成为迫切需要的东西”。意在表明，在追求空间概念之普遍性的过程中，人从来都不是可有可无的一个因素。

△沃尔夫冈·韦尔施

基于上述背景，康德在解说空间概念时所开启的转向显示出至关重要的意义。虽然牛顿的绝对空间概念一经提出，就受到来自各种不同思路的质疑，但是康德的批判更具有根本性。在《纯粹理性批判》中康德明确反驳了这一实在论的空间观念，认为“空间根本不表象任何一些物自身的属性，或者在它们的相互关系之中表象它们，也就是说，并不是那些依附于对象自身，即便人们抽掉直观的所有主观条件也依然存留的属性的规定”，并强调说，“我们惟有从一个人的立场出发才能够谈论空间”。这里，从人的立场出发，并非是说空间提供处所为的是让人出入其中，而是人在根本意义上构成空间之可能的基础。在空间为人提供处所的意义上，空间并不与人直接相关，无论人是否存在，空间都在。只有在人让空间得以可能的意义上，空间才真正与人相关。在这一基础上，康德进一步指出，空间从根本上来讲“是感性的主观条件，惟有在这一条件下外部直观对我们来说才是可能的”，意在表明，空间就其实质而言只是主体自身为感性存在所提供的主观条件，一旦去掉这一条件，外在的处所便不再是处所，而成为一个我们无从把握和认知的物自体。

不过，将空间与人相关联，并不意味着空间会因为这一主观化而成为经验性的存在。抽象空间只是在排除与人关联的意义上会带来问题，但这并不能否定其追求自身普遍性的尝试所呈现的意义。自古代哲学以来，空间概念之所以拥有特殊的地位，源于其所内含的普遍性特质，近代世界将空间从经验世界中剥离出来的努力，指向的也是这一普遍化的方向。因而在将空间界定为主体自身的主观条件时，康德认可并接纳了空间概念的这一普遍特性，并对作为主观条件的空间作出进一步说明：“空间是作为一切外部直观的基础的一个必不可少的先天表象。”也就是说，空间概念作为纯粹直观虽然是主观的表象，却也是一个先天的表象，而非经验性因素。为了确证这一先天性，康德还特此强调：“人们虽然完全能够设想在空间中找不到任何对象，但却绝不能形成一个没有空间存在的表象。”初看起来，这似乎又回到了空的空间的传统思想。不同的是，进入主体之中的“空的空间”只是一个观念，而非客观的存在。康德认可空间作为普遍性存在的必要性，只不过这一纯粹的普遍性只是一个观念，并不具有实在性，康德将其称作先验的观念性。

然而，这是否意味着，空间由此成为一个纯粹的观念？在《纯粹理性批判》第一版出版时，康德受到时人质疑的正是这一点。但是通过第二版所给出的针对性补充说明，康德证明了他并未像贝克莱那样将空间看做是纯然主观的观念。在将空间的属性界定为先验的观念性的同时，康德给予空间属性另一个同样重要的界定：经验的实在性。纯粹的观念可以与现实世界没有关联，但是感性表象却不可能离开这一现实存在，康德强调空间拥有经验的实在性正是基于这一层特质。没有空间的现实生活不可想象，这是从现实存在的意义来讲，因为正是空间给现实存在提供了容身之处。然而，没有现实生活的空间同样也不具有实在性，空间的感性性质决定了空间不可能通过规定获得自身的实在性，这是从空间角度来审视其与现实存在相关联的必然性。由此，当贝克莱通过经验的观念论取消物自体的存在时，康德则明确强调“心灵直观自己本身，并不是像它直接自动地表象自己那样，而是按照它从内部被刺激的方式，从而是像它对自己显现的那样，不是像它所是的那样”。从主体的角度，固然无从获得对物自体的认知，却不意味着它是“纯然的幻相”。在经验的直观中，“显像”并不能直接由主体产生，还需要显像能够“被刺激”的要素——物自体。

△康德

康德对空间概念的阐发所带来的无疑是一场哥白尼式的革命。空间与人相关联首先意味着空间离开自身客观化的存在而成为一种主观化的表象。与实在论对空间之客观实在性的强调相比较，这确乎有违我们习惯的生活观念，然而正如韦尔施所认为的“不管康德的观点看起来多么不符合常情，但是他给出了极好的理由”。如果说空间概念构成了事物存在的基础，那么这一基础恰恰不是来源于外部世界，而是主体自身。不过，从空间概念后来的发展来看，康德这一转向的意义并不局限于此。通过对空间概念的主观化，康德在保留空间概念先验的观念性的同时，也显示出将空间概念具身化的新方向。强调空间概念所拥有的经验的实在性固然是为了与主张空间的观念性的贝克莱区分开来，却也同时呈现出空间概念由抽象朝向具体的转向。从古代思想到近代思想，空间概念的努力方向一直都是由具体不断趋向于抽象化，恰恰是在将空间概念主观化后，空间概念才在先验的观念性与经验的实在性的张力中呈现出这两个要素同样的不可或缺性，并同此开启具身化的新方向。

问题是，如何真正获得空间概念的实在性。如何真正通向空间概念的具身化？当康德将对空间概念的阐明与想象力相关联时，虽然可以由此获得纯粹的直观，却在实际上失去了与自身实在性的关联路径。想象力的综合固然可将表象带入在场，但这一在场如同后来的法国哲学家梅洛-庞蒂所指出的，并未显示出空间真正是在“此”的，而感性之受制于理性规定这一事实也表明，“此”因为影响到知识的普遍性必定不可能出现在先验的解说中。这就意味着，如果空间的观念性是“就事物由理性依其本身来考虑、即不顾及我们感性的性状而言”，而空间的实在性是“就一切外在地作为对象能够呈现给我们的东西而言”，那么解决先验的观念性与经验的实在性之间的关联，以获得空间的具身化，就始终是一个问题。为此，韦尔施转向关注身体概念，并将其作为通向空间的钥匙。

二、身体：空间具身化的路径

从根本上讲，一旦空间的具身化以与主体自身的关联为开端，空间概念与身体的关联必定是潜藏于其中的隐线，因而在1768年的论文《论空间中方位区分的最初依据》中，康德通过左右手的“不全等对应”现象引入方位这一特殊的空间性质，并将“与我们身体的关系”作为空间中方位产生的最初依据，就不是一个意外的结论，虽然此时康德对空间的关注尚停留于经验性的判定。1781年进入先验哲学时期后，强调空间概念具有经验的实在性，则是从先验层面指出了二者相关联的可能性。不过，当物自体只是一个不能被认识的对象时，身体的维度并未真正现身于康德的先验哲学。这表明，从主体论背景下的近代哲学转换到身体概念成为一个基本要素的当代哲学，还需要经历一些必要环节。韦尔施固然将身体与空间概念相关联的最初源头指向康德的这篇论文，却也明确指出，梅洛-庞蒂对身体概念的现象学描述提供出更为本质的环节。

以现象学方法解说身体概念的关键之处是将身体与主体相关联，使之成为肉体化的主体。在出版于1945年的代表作《知觉现象学》中，梅洛-庞蒂在与物体相对照的意义上指出了肉身化主体所拥有的如下特点：“我不是在我的身体前面，我在我的身体中，更确切地说，我是我的身体。”如果说一般的物体可以是外在于我的对象，在我的对面，身体却不能作为对象出现在我的面前，因为从一开始身体就承载着我，而我与我的身体亦由此呈现为统一的存在。就肉身化的主体是以身体方式呈现我与我的身体之间的内在关联而言，这无疑与康德通过先天综合判断所指向的感性直观与思维规定的结合总体目标一致。当康德在其先验哲学中赋予感性因素重要地位，以改变传统哲学对感性的排斥时，如何将直观与概念这两个先天要素相结合就成为内在要求和努力方向。

△梅洛-庞蒂

然而，梅洛-庞蒂的肉体化主体显然不只是关注身体与主体的关系。通过这一关系，他真正想要强调的是身体自身就能够成为主体，即一种以肉体化方式呈现的主体。康德认为，感性在先验的意义上虽然呈现出自身的普遍性，但规定这一普遍性的并不是感性，而是理性。因为在感性与知性的结合中，感性只是被动的存在，需要思维对感性的规定来呈现二者之统一性。而在梅洛-庞蒂的身体概念中，我通过对身体体验的接受来把握身体，表明身体本身不再是被动的存在，它也能够呈现自身的存在，也拥有了主动性。梅洛-庞蒂将这一主动性的根源归因于身体所拥有的本源性的意向性。在通过意向性所呈现的本质直观中，胡塞尔的现象学方法显示出与传统全然不同的思路，即不再是由理性来规定感性，而是由感性来呈现本质。梅洛-庞蒂将这一方法引入身体概念，认为身体并不只是客观意义上的身体，而是现象意义上的身体。客观意义上的身体是“广延实体”，只具有被动接受性，而现象意义上的身体则本身就是一种主体，是以肉体化的方式所呈现的主体。

对身体概念而言，这一变化的真正重要之处不只是让与感性相关的肉身存在获得主动性，它还从根本上改变了感性与理性相结合的方式。在康德的先验哲学中，感性与知性的结合可以概念化的方式呈现为明晰的思路，因为综合以理性为主导，最终形成的是普遍的知识。而在肉身化的主体中，“我不能分解和重组身体，以便对身体形成一个清晰的观念”，因为在这一结合中，感性存在占据主导地位，处于身体之中的我是通过“体验它，即接受贯穿身体的生活事件以及与身体融合在一起”来呈现身体。其结果是，在概念化的方式中，感性的真实存在被取消，一般的物体可以通过思维的我进行规定，获得认知，并最终形成知识。而在肉体化的主体中，身体的统一性“始终是不明确的和含糊的”，身体正是通过这一含混而保持着自身的整体性与现实性。

正是在这一意义上，梅洛-庞蒂强调从知觉的角度切入身体，使身体成为“知觉的主体”。对感性直观的先验解说，康德进行分析的核心概念是想象力，就其先验哲学而言，这显然是一种重要的获得感性存在的能力。通过想象力的先验综合，先天的感性被带入在场，成就了纯粹的直观表象。与此形成对照的是，梅洛-庞蒂的关注重心是知觉，他是从知觉的角度来把握感性存在的。从相同之处来说，知觉也同想象力一样，是一种相对感觉而言的整体性的把握能力。不同之处在于，想象力的综合在提供先天的时空表象时，虽也与具体的感官杂多相关联，所呈现的重心则是纯粹的直观形式；而知觉虽然也内含对整体感觉的把握，整体却是以背景的方式出现，因为这一把握的重心指向的是具体的感觉。换言之，康德强调，“想象力是即便对象不在场也在直观中表象对象的能力”，目的是摆脱单个的杂多，以便整体能呈现出来。在这一意义上，它虽然不是一种“无源之见”，却是作为“无所不在之见”伴随着感觉和一切活动。梅洛-庞蒂则认为，知觉既不是一种“无源之见”，也不是“无所不在之见”，而是一种“源于某处之见”。也就是说，知觉经验具有其固定的处境性和视角性，它是主体从世界中的某处出发所进行的知觉。

因而，通过想象力来获得对感性存在的呈现时，因为缺少了由“某处”而来的视角，也就切断了与身体的关联；而通过知觉来获得对感性存在的呈现时，恰恰因为这一限定的视角，在身体得以呈现自身的同时，在世之在这一普遍意义上的感性存在被落实于身体。然而，这并非是说，梅洛-庞蒂返回到康德所意欲摆脱的经验状态。通过“某处”，身体虽然被落实为当下，却绝非康德所意指的经验性的状态，而是如海德格尔所指明的一种生存论意义上的“当下”，它经由时间性的绽出而呈现，不但摆脱了日常经验生活之单纯当下，而且呈现出想象力的综合所不具有的感性存在中的此在。

△海德格尔

从肉身化的主体到知觉的主体，身体概念的这两个关键变化显示出身体何以由幕后进入前景。对于空间的具身化，身体所呈现的这一基础具有奠基意义，梅洛-庞蒂对空间概念之具身化的阐明正是建立在这一前提之上。

首先，身体成为肉身化的主体，意味着“成为身体，就是维系于某个世界”，因为身体呈现出一种真正现实的关联性，而身体与空间的关联性正是通过这一维系得以呈现。在这一意义上，梅洛-庞蒂区分了两层意义上的空间，一种是客观空间，即我们的身体虽然在空间里，空间与身体本质上呈现的却是彼此的外在性，身体可以进入这一空间，也可以随时离开这一空间。一种是“原始空间性”，即我们的身体并不是“在空间里”，而是“寓于空间”，它以容身于空间并“属于空间”的方式与空间产生内在关联，因为空间同时是“融合于身体的存在”，并因身体而存在于此。不过，这并不是说有两个并行的空间存在。梅洛-庞蒂认为，客观空间其实是“原始空间性的外壳”，以抽象化的方式获得自身的客观性，因而只要剥离这一层外壳，就可发现内部的原始空间性。康德在以先验方式将空间与主体相关联时，虽然也使空间得以离开抽象化的存在，不过，当身体还是以物体的因素处于晦暗之中时，这一先验方式未能真正剥离客观性的外壳。最终完成这一任务的是现象学的还原方式。当身体在这一方式中呈现出自身作为肉体化主体的本质时，梅洛-庞蒂终于敲碎了包围着空间的这一层客观性的外壳，一种融合于身体的原始的空间性展示出来。

其次，从知觉的角度解说身体，身体在成为世界之落实于此的承载者时，也通过这一承载让空间落实于源自某处的身体。然而，空间通过身体而呈现于此，并不意味着空间成为纯然经验性的存在。康德之所以将知觉认定为“经验性的意识”，是因为在其先验哲学中，纯粹直观需要剥离这一经验性的存在以获得普遍性的意识。然而，以想象力的方式固然能摆脱经验的干扰，却也让与空间相关联的经验的实在性无从保证。而在梅洛-庞蒂看来，此在从来就没有离开过主体自身，因为身体是一个同时将自身呈现为主体的身体，这一经验性也同时是一种先验意义上的经验，梅洛-庞蒂将这一空间称作现象空间。在这一意义上，由身体出发就意味着“身体的空间性不是如同外部物体的空间性或‘空间感觉’的空间性那样的一种位置的空间性，而是一种处境的空间性”当身体与空间处于外在的关系中时，空间性显示的是—种“位置”意义上的空间性，而当身体与空间处于内在的关系时，身体自身的空间性是一种“处境”的空间性。前者如前所述是一种宇宙意义上的空间，与人自身并无关联；后者之所以是一种处境的空间性，是因为只有通过身体才能够呈现出上、下、左、右、前、后的方位区分。

身体给空间概念所带来的上述关键性影响表明，在空间概念之具身化的过程中，身体占据着重要位置，正是伴随着身体概念中所内含的根本性转向，空间概念得以与身体相关联，成为处境意义上的空间，并以方位的方式呈现自身。如果说空间与身体相关联的重心是让空间概念走出主体自身，那么，空间呈现出方位性质才真正指向的是空间通过身体而来的具身化方式。至此，在康德那里以方位方式受到关注的空间才经由梅洛-庞蒂的身体而真正获得自身的具身化。

不过，这是否意味着我们已经完成了空间概念的具体化？显然，无论是空间作为身体空间，还是处境意义上的空间性，空间概念的具身化几乎已经逼近这一道路的终点。然而，一旦我们注意到方位意义上的空间性质本质上呈现的只是空间与身体的关联，而非空间自身，那么对这一空间的具身化是否已经最终呈现的问题还须持审慎态度。且不说梅洛-庞蒂在空间概念的具身化中始终强调的是空间与身体之间的交互关系，即使是韦尔施将身体作为“通向空间的钥匙”时也分明在暗示，借助身体与空间的关联，我们只是走上空间具身化的征途，却不意味着真正获得了空间自身的具身化存在。这表明，身体固然对空间概念具身化有奠基作用，当空间获得自身之具身化时，这一具身化虽离不开身体，却不是身体本身。那么，如果说通过身体，空间开启了具身化的方向，也因为处境意义上的空间而踏上了具身化的征途，那么在具身化的过程中，空间究竟何以呈现自身？

三、建筑：具身化空间的存在方式

借助梅洛-庞蒂的身体环节，空间概念的具身化拥有了坚实的基础。在与身体相关联的意义上，空间终于走出了主体世界而获得自身的在此，也由此呈现出康德并未能完成的经验实在性。然而，如果就此顺从梅洛-庞蒂的思路，将空间解说为境域意义上的空间，那么我们所呈现的只是身体与空间的关联，而非空间概念自身。在空间具身化的过程中，身体概念固然不可或缺，但空间概念既然不同于身体，那么、它在通过身体而得以具身化时也必然拥有自身的内涵。在这一意义上，为了呈现空间概念的具身化，有必要离开身体概念，将关注的视角由身体而转向空间概念自身。

早在将空间概念主观化的同时，康德对这一概念的解说就呈现出两个不同层面。除了经验层面上以身体为参照系而将空间描述为方位之外，康德还对空间做了另一种形式的说明：“借助于外感官(我们心灵的一种属性)，我们把对象表象为外在于我们的，它们全都在空间之中。”这里，将空间与外感官相关联，并非说我们是通过“外感官”来把握空间中的事物，在先验哲学的意义上，感官本质上呈现的只是主体自身的表象能力，而外感官之所以能与空间相关联，并通过空间拥有了“外在性”的物质，是因为通过空间而呈现出来的表象所指向的是一种关系之获得。在空间中，对象的“形状、大小和相互之间的关系得到规定，或者是可规定的”，其缘由正在于空间通过“外在性”呈现出一种先验意义上的关系的可能性。就这一层空间性质而言，其与方位意义上的空间有着明显差异。方位的重心在身体，呈现的是身体与空间的关联，而关系的呈现则是对空间自身的规定。后来的柏格森也确证，“若有一种东西能使我们在一堆同时发生的同一感觉之间辨别彼此，则它就是空间”，意在表明空间所内含的呈现关系的性质。

走出主体自身后，海德格尔在存在论的视域中面对在世之在时也关注到空间概念，他以“在之中”的方式解说了空间概念，并将其当作“存在在空间之中的一种方式”。显然，将对在世之在的解说落实于此在，表明空间概念已经不再是主体自身的表象，而是在世之在的状态。不过，当海德格尔认为“在之中’的空间性显示出去远与定向的性质”时，其对空间概念之内涵的界定也显示出两个不同的层面。作为在世之在的存在样式，“定向”的性质与“寻视操劳活动”有关，是“先行由操劳活动的寻视引导”。这一意义上的定向活动明显是康德所描述的方位意义上的空间的生存论境域化，也因为这一生存论奠基而成就了后来梅洛-庞蒂以身体为指向的处境意义上的空间。与此相对照，“去远”的性质显示出不同的倾向。

值得关注的是，在《存在与时间》中，海德格尔对“去远”的描述与“在之中”所呈现的另一种本质倾向——“求近”相关联，因为“去远”的目的就是“求近”。这里，以“远”与“近”的方式来描述空间，看似与日常生活的呈现无甚差异，实则全然不同。日常所说的远与近，指向的是物理距离意义上的，海德格尔所说的远与近则是生存论意义上的，前者可通过精确测量与比较而获得，后者却根本不具有可测量性，它呈现的仅仅是一种作为整体而存在的关系的有与无。海德格尔特意指出“具有空间性的上手事物具有合乎世界的因缘整体性，而空间性就通过这种因缘整体性而有自身的统一”，意在强调空间之内涵与因缘整体性的关联。换言之，使用“去远”与“求近”意图表达的正是通过“在之中”而去除事物之间的无关联状态，使其处于关系整体之中。当然，“近”在指向一种关系整体时，自然也会将其所由之出发的此在、所由之呈现的身体包涵在内。但正如海德格尔所强调的“近'说的是：处在寻视着首先上手的东西的环围之中。接近不是以执着于身体的我这物为准的，而是以操劳在世为准的，这就是说，以在世之际总首先来照面的东西为准的”。与“定向”意义上的空间相比，“求近”显示出关注点的变化。如果说“定向”指向的是此在“求近”则关注的是操劳在世的整体样态。

从主体自身内指向外感官的空间表象到在世之中去远与求近意义上的空间存在，其呈现的都是与方位、定向意义上的空间概念既有关联又有区分的另一类空间性质。如果说方位、定向显示的只是空间通过身体而来的落实，那么在世之在的关系生成才是空间概念对自身的呈现。由此可知，在空间概念具身化的过程中，通过方位而来的身体与空间概念的关联只是空间具身化的前提和基础，还需要进一步关注的是以具身化方式呈现的空间概念自身的存在样态。这也表明，当空间通过身体而获得自身的具身化时，身体与空间之间存在着更为复杂的关系。在身体以意向性结构显示出与空间的内在关系后，境域意义上的空间呈现的只是身体与空间之关系的具身化，伴随着这一关系的呈现，空间自身的内涵也经历了具身化过程。基于这一背景，韦尔施将建筑与空间相关联就显示出关键意义。

从满足生存需要的角度来说，建筑是由人所制造的存在物，为的是给我们提供生活、休闲与工作的场所。不过，韦尔施显然不是从实用功利的目的来关注具体的建筑物，而是将其作为一种存在方式，从一般的意义上去关注这一存在状态的本质。然而，如果认为建筑只是韦尔施在其日常生活审美化的总体方向下的一个阐释例证，虽无大错，却也忽略了建筑作为具体化存在的根本重要性。从艺术到环境到气氛，在美学向着日常生活拓展的过程中，建筑与身体一样，并不仅仅是其中的一种存在，而是一种呈现具身性的特殊存在，正是这一点使得作为存在方式的建筑与空间概念产生特殊的关联。康德虽然在外感官的意义上阐明了空间的内涵，却依旧囿于主体自身，所呈现的空间也只是一个表象。海德格尔在“在之中”的意义上界定空间概念，确乎给予这一概念重要的存在论基础，使空间在去远与求近中生成自身，却依旧离具身化有一步之遥。只有在建筑的存在中，只有当它不只是一种建构方式，同时也呈现出这一建构之结果时，空间的具身化才完成了关键的一步。

自古至今，无论简单抑或复杂，建筑都是我们的生活世界中必不可少的存在物。在被人所建造的意义上，建筑物的存在虽然离不开自然，也原本是借助自然的材质而形成，却不是自然的存在物。纯粹的自然全然与人无关，建筑则是人为了各种不同目的而建造的物品，且以被建造的方式显示出与人的关联。不过，在人造物的意义上，建筑也不同于器具。器具固然也是由人制造，并为人的各种活动提供便利，却不与使用它的人身产生本质性区分。在这一意义上，器具其实是人身的一种延伸，用以辅助身体之不足。与此相比较，建筑虽也为人制造，并供人使用，却从一开始就拥有自身的独立性。韦尔施之所以强调建筑物的相对固定性，并非只是指出，相对于器具随人迁移，建筑物难以移动，而是从根本上凸显建筑物的这一独立性质。”这当然不是说建筑物作为一个独立的存在外在于我，恰恰相反，正是通过这一独立，建筑为人身及其器具的存在提供出现实的可能性。天地生人，全然一赤身存在；世界容人，则需要各种不同的处所，建筑呈现的正是现实的处所。作为纯粹自然的存在，生存于天地间的身体，全然外在于人的世界，因而也只是一个无。只有容身于世界中的身体，才成就了真正意义上的人的存在，它穿行于各个不同的建筑物，呈现出现实的存在。

然而，韦尔施将建筑与空间相关联不只是因为建筑作为一有形物而存在，在与人相关的意义上，作为结果状态的建筑物还关联着造就这一结果的存在方式——建造。作为一种生成过程，建造活动不同于自然的过程，在纯粹自然的意义上，即使是生命的存在也如同叔本华所阐明的，一切从无而来，一切皆归于无。因为欲望的未满足指向的是因缺乏而来的痛苦，欲望的满足呈现的依旧是因消失而来的无聊。但是，人的活动却留下了意义的痕迹。海德格尔在将存在与此相关联时，意欲强调的正是呈现意义的去存在的过程。然而，当这一存在是通过此在的领会而呈现，并最终落实为身体时，存在将自身展示为时间自身的绽出，一种绽出式的在场；建造活动固然也指向自身的在场性，并与身体不无关联，其关注重心却落在通过去远与求近而来的内在关联。正是通过建筑过程，空间中内含着的这一本质关系才得以具身化，并以建筑物的形式呈现。换言之，建筑过程呈现的其实是空间自身的内在关联，而建筑物即是对在世之在的关联性的具身化。

建造的结果可以是房屋，桥梁乃至场馆，但无论是哪一种结果都不影响建造作为存在方式的本质——呈现在世之在的内在关联，建筑正是通过这一方式而“塑造具体空间”。如果说在社会发展还受到技术限制的往昔，建筑作为空间的具身化还因为传统生活的散在与闭缩而未能彰显空间的特质，那么正是在这一开放性日益推进的现代生活中，空间关系才在相互统一而又彼此区分中呈现出来。这当然不是说，我们只有在远离乡村的城市生活中才能够将这一关联性集中展示出来，当交通以打破阻塞、提供便捷的方式伸展到生活世界的各个角落时，城市与乡村的区分在这一关联中并不具有本质的重要性，重要的是将其塑形的建筑，正是在这一活动中，现代生活世界的开放与独立得以具身化。

无论是作为结果状态的建筑物，还是作为人的特有活动的建造，建筑彰显出其不同于身体的特殊性。如果说身体通过定向与方位让空间得以具体化，建筑则是被具身化后的空间的真正内涵。当然，空间的具身化离不开身体的基础，真正让空间在此的只能是人，是人以身体方式的存在让空间落实于此。不过，通过身体而来的空间的具身化并不充分，作为不同于身体的存在，具体化的空间还拥有属于自身的内涵，建筑作为存在方式的意义正在于此。它通过对落实于此的空间之内涵的呈现，将空间的内在关联以具身化方式展示出来。

四、空间与人：建筑与身体的共舞

由身体到建筑，韦尔施对空间概念之具身化的解说经历了关键性转化。如果说身体对于空间概念的重要性在于，它为空间概念提供了一个“此”的根基和在世之在的载体，那么，韦尔施之所以没有停留于梅洛-庞蒂为空间概念所奠定的这一基础，是因为“方位”只是以具身化的方式呈现出空间与身体的关联，而并非空间的真正内涵。只有将空间以建筑的方式呈现出来，空间才具体呈现出康德以与外感官相关联的方式所阐明的空间表象的本色。转化的目的当然是为了推进空间概念的具身化，正如韦尔施所强调的，重要的“不是空间本身，而是我们身处其中和被放置于其中的具体的空间处境”，空间概念自身的内涵固然重要，却只有在其获得了具身化之后，这一内涵方得真正呈现。通过建筑，空间概念完成了自身的具身化。然而，转化的目的并不仅限于此，正是在空间的具身化与具身化的空间的区分中，空间与人的本质关系也随之彰显。

自康德将空间与人相关联，空间成为由人所规定的先天表象后，空间与人的关系就不再单纯是二者各自独立的外在状态，而是空间由人而获得自身之可能的内在关联。然而重要的是，空间何以经由人而获得具身化的可能？空间与人的关系又以何种方式呈现出来？显然，将空间与身体相关联是空间获得自身具身化的一个必要途径。从康德到梅洛-庞蒂，身体对空间的影响无疑得到了较为集中的关注，与身体有着本质关联的感性存在——时间也由此被赋予更为基础的地位。在康德的先验感性论中，虽然时间与空间是两个同等重要的先天因素，但是在对时空表象的先验解说中，康德是将时间与想象力相关联，呈现的是对时间自身的意识，对空间的先验解说亦是通过对时间的解说而得以可能。梅洛-庞蒂以身体概念切入在世之在，显然对空间概念投入了更多的关注，然而以对知觉的分析来解说空间概念，表明梅洛-庞蒂的视角依旧在时间，将空间解说为方位意义上的空间则是这—时间视角的具体呈现，因为方位是以身体的角度来看待空间的直接后果。在这一意义上，空间与人的关系呈现为空间通过身体而来的具身化。

然而，当这一空间不只是通过身体来获得具身化的路径，还要进一步关注具身化了的空间的存在状态，并将这一状态展示为建筑时，空间与人的关系就不再单纯是身体与空间的关系，而是身体与建筑之间的关系。就前者而言，只有身体是具身化存在，因而关系的呈现是单向的，即通过身体而来的对于空间的落实；就后者而言，身体与建筑二者均为具身化存在，关系的呈现则是双向的，不仅有通过身体而来的人对于空间的落实，而且当身体通过自身而使空间得以具身化为建筑的同时，空间也因为出现在这一具身化的过程中而对身体这一具体化的存在产生内在影响。能够成为在世之在的载体，表明身体并不单纯是在世之在意义上的“此”，而是“此”的具身化。然而，海德格尔所分析的这一生存论状态虽已将胡塞尔的纯粹意识状态引入在世，却依旧只是一种趋向将来的去存在，而非现实意义上的“此”。想要由前者转向后者，一个必要的条件是将这一将要来临的到时转变为已经成为现在的到时，这是梅洛-庞蒂通过身体来关注现在意义上的时间的内在指向。正是在这一过程中，空间也通过自身的内在关联性参与了“此”之具身化为身体的建构。换言之，在感性存在具身化的过程中，建筑与身体内含的是相互建构的关系，呈现的是彼此的“共舞”。如果说身体通过定向而来的方位让空间落实于此，建筑则通过由去远而来的内在关联让“此在”具体化为身体。

在人与空间的关系呈现为身体与建筑之“共舞”的意义上，韦尔施强调空间对人的塑造，就不单纯是具体外部环境的变化对生活于其中的人所产生的影响，而是在生存论的意义上表明，空间以建筑的方式参与了人的存在的建构。就前者而言，人的因素只是建筑在完成之后所要考虑的使用效果，因而人与建筑还只是一种纯然外在的关系；而在后者，建筑的存在方式从一开始就以一种内在方式塑造着人的“行动可能性与生存模式”。韦尔施认为，建筑从来都不只是对设计师设计理念的呈现，在存在论的意义上，建筑的任务“实际上在于创造新的人类，这些新人类才适宜于人们意欲建造的建筑”，呈现的亦首先是人的关系处境。由此，“首先要考虑的不是建筑物和伟大的先贤，而是那些将要置身于这座建筑物中的活生生的和未来的人”。这固然是因为人对于建筑的重要意义，人是这一存在方式的实际建造者，更是因为空间对人的塑造是通过建筑来完成的，而“改变了的空间关系总是也将带来改变了的感受与思维可能。因而，建筑能帮助我们获得更多的在场性——更多文化的、想象的和精神的在场性”。我们所生活于其中的空间当然会对人的生活产生影响，如空间结构的高大所带来的空旷感，道路的建立所带来的顺畅感，然而更为本质的地方在于，空间通过建筑而呈现出来的关系指向的是对人自身的规定，并由此决定了现代人的生存状态。与身体与人的关系相比，建筑固然获得相对独立的存在，却不意味着其与人无所关联，恰恰相反，正是因为这一独立性，建筑将其对人自身的规定彰显出来。

在人与空间的关系呈现为身体与建筑之“共舞”的意义上，韦尔施关注空间之如何塑造人，也不单纯是提供形态各异的建筑物以供人出入于其中，而是在彰显建筑与身体之间的一种生存论上的共处状态。仅仅在前者的意义上，建筑并不必然存在，其所呈现的也可能是抽象意义上的空间，是对空间的非感性化，由此它才能成为古代世界所描述的外在处所；只有在后者的意义上，建筑才真正以空间之具身化的方式存在，空间与身体的共处才呈现为人的现实状态。由此，韦尔施将处理这一关系的基本标准定为“能够呼吸”就显示出特殊的意旨。在这一似乎只是对人与空间之关系日常经验式的白描中，隐藏的其实是一种本质性的存在关联，正如他对此的进一步解释：“呼吸显然与空间有一种特殊的关系：通过呼吸，我们间接地与环境进行交流。”换言之，呼吸的本质指向的是交流方式，它通过这一交流而关联着身体与空间，而能够呼吸显示的是空间通过这一交流过程对身体的规定，即人要获得自身的存在，取决于身体与建筑之间的这一特殊交流。这就意味着，交流并不是一个单纯的结合状态，而是一个得以进入生成过程的条件：能够以呼吸的方式进行。

然而，重要的不仅是我们如何通过呼吸获得与周遭环境的交流，而且是何以是以呼吸的方式获得这一交流。当韦尔施以溯源方式指出“在神话中，空间被以不同方式描写成呼吸的产品”时，其实是强调呼吸不只是表现为生理意义上的呼吸，更是生活意义上的“舒展胸襟、扩展和激活我们的存在”。对于前者，人在呼吸时所面对的只是纯粹的自然，对于后者，我们的交流对象才真正成为生活世界。只是，不同于此前纯思的规定，呼吸指向的是一种感性的、肉身化的交流方式。对人与空间的关系而言，阐明这一感性化的存在非常关键。对感性化的抽离即是抽象化，由此带来的是人与空间的彼此外在性，指向的则是空间对人自身的漠视。只有在具身化的存在关系中，身体与建筑方得以能够呼吸的方式呈现出彼此的共处。

总体而言，从抽象空间到具体空间的转化过程由空间概念的主观化而开启，经历了如下两个关键性环节：一是空间与身体的关联，二是空间与建筑的关联。通过第一个环节，梅洛-庞蒂阐明了空间概念得以步入具身化征途的现实基础——身体；经由第二个环节，韦尔施解说了伴随着具身化而来的空间自身的空际存在——建筑。走出康德的主体世界后，人其实就是建筑与身体的互相建构。空间是因为身体而落实于此，而成为建筑，身体则因为空间而拥有自身存在的家园。空间在规定时间，身体的存在便由此而来；然而时间也在规定着空间，并将空间落实于建筑。韦尔施强调我们经由身体而通向空间，是因为时间正是在被空间规定成为身体的同时带出了时间对空间的规定，即建筑。在这一过程中，梅洛-庞蒂的关注重心是身体在人的感性化存在中的重要性。通过将时间肉身化为身体，他阐明了身体与空间的交互关系中身体对于空间的基础作用。与此不同的是，韦尔施则关注的是建筑在人的感性化存在中的重要性。通过将空间具身化为建筑，韦尔施揭示了身体与空间的交互关系中空间对于身体的重要作用：如果说身体呈现出在世之人的实存性，那么空间也以对存在关系的建构而塑造了进入其中的人。

原载：原载于《外国美学》36辑 江苏凤凰教育出版社 2022