摘要:马克思共同体思想不仅关联对现代性的反思，也引出对社会如何形成真实联合关系的基本追问。类本质、社会劳动与自由联合等关键概念，构成了马克思共同体思想的核心语境。马克思的“共同体”既不限于认同、归属、文化等意义上的群体性指称，也并非单纯诉诸某种预设的伦理共同性，而是指向社会如何形成共同的存在结构，以及一种在特定历史条件下人与人之间实现非异化交往的形式。这也是政治哲学在自由与秩序的张力中不断追索的重要问题。随着21世纪马克思主义政治哲学的发展，共同体概念获得了新的理论内涵。特别是当代中国马克思主义研究，以“两个结合”为方法，逐渐将共同体塑造为理解制度转型、社会整合与未来联合逻辑的基本概念。关注共同体思想，不仅能够重申马克思主义对社会结构问题的理论关切，同时也为马克思主义政治哲学的当代发展提供重要理论线索。

关键词:政治哲学 共同体 社会结构 自由联合

共同体是“政治理论中使用十分普遍、然而又欠明确的术语之一”。共同体作为一种政治结构被探讨，最早可追溯至古希腊时期。城邦作为古希腊共同体形式，其公共生活的目的与正当性问题成为古典政治哲学关注的核心议题，亦对后世政治哲学产生深远影响。正如乔治·萨拜因所说，“大多数现代政治理想——比如说，正义、自由、宪政和尊重法律等理想——或至少是对这些理想的定义，都起源于古希腊思想家对各种城邦制度的思考或反思。”

现代以后，共同体的内涵与外延发生了深刻变化。资本主义世界体系的形成和现代国家的崛起，使传统的以伦理关系和公共德性为基础的政治共同体瓦解，取而代之的是以理性契约和法权制度为核心的现代社会。共同体从有机的伦理整体转化为由契约、主权与市场组成的功能性结构。现代政治哲学对共同体的关注，也往往被压缩为对社会契约、国家及个人权利合法性的论证。

21世纪，人类的政治生活面临更加复杂的变化与挑战。现代国家法权制度的合法性不再仅仅取决于正义规范的设计，社会关系的稳定性也难以依靠国家主权或市场机制的自发运行而自然维系。现代社会内部的共同生活基础不断被侵蚀，公共性持续退场，人与人之间的联合关系不断被功能性结构和抽象制度替代。这些现代性危机产生的原因在于，共同体的丧失与其虚假再造并存。正如让-吕克·南希(Jean-Luc Nancy)所揭示的，“现代世界最重大、最痛苦的见证——它或许聚集了这个时代按照人们不知道的某种法令或必然性而必须承担的所有其他见证(因为我们也见证了历史之思的衰竭)——就是对共通体(/共同体：communauté)的分裂、错位或动荡的见证”。现代社会的政治生活正在寻求更具广泛包容性的共同性价值，因而政治哲学必须重新思考人类共在的意义。齐格蒙特·鲍曼(Zygmunt Bauman)指出，流动的现代性使人们在不确定的世界中不断寻求稳定的社会纽带，“自由与共同体可能会发生摩擦与冲突，但缺少其中一个或另外一个，都不会有满意的生活”。关于人类联合、社会组织以及公共生活方式的问题，正在以共同体为载体，重新获得理论关注。

一、马克思共同体思想的核心关切

在社会科学中，共同体常常被理解为经验性的群体形态。例如，滕尼斯将共同体界定为基于血缘、地缘、宗教或自然感情而形成的“交往有机体”,以区别于现代社会(Gesellschaft)。这种社会学意义上的共同体，更多地是基于对特定社会生活方式的经验归纳，强调群体成员在习俗中、在日常情感与交往中的黏合度。与之不同，政治哲学意义上的共同体并不局限于某一历史时期的特定社会组织，而是被理解为一个揭示人类共在之必然性的一般性范畴，它以“共同性”为内核，指向人类社会在存在意义上的联结方式。如此，政治哲学意义上的共同体一般性地关涉人类如何共同生存、如何建构公共秩序，以及如何处理个体与集体、私人与公共之间的关系等问题。

在政治哲学史上，许多政治集合体的概念在学术研究中都被冠以共同体之名。例如，在古希腊时期，城邦(polis)被理解为以德性与公共生活为核心的“政治-伦理”共同体，当时的政治哲学家们试图将“那些初看上去局限于城邦范围之内的各种理想投射到宇宙上去”;古罗马时期的共和国(res publica)被理解为强调公民参与政治秩序的政治共同体；中世纪的教会共同体(Communitas Ecclesiastica)和信众共同体(Communitas Fidelium)体现了以教会与信仰为纽带的宗教性联合；近代以来，随着资本主义的兴起，市民社会(die bürgerliche Gesellschaft)与现代国家(der moderne Staat)分别代表了以私人利益与经济关系为基础的社会联合形式和以公共理性与政治权威为基础的政治联合形式；在现代国家体制确立后，民族(die Nation)与民族共同体(die nationale Gemeinschaft)成为现代政治共同 体合法性的主要载体；进入20世纪，人类共同体(die menschliche Gemeinschaft)与世界社会(die Weltgesellschaft)等概念进一步扩展了共同体的语义边界，使其能够指向全球范围内的政治联合与伦理归属。“就目前政治哲学当中所考察的共同体概念而言，大多数情况下我们所讨论的是更加宽泛意义上的作为关系模式的共同体概念，人际关系的适当性是我们界定共同体界限的主要标准，以使之成为一种在广义上更具有一般性的集合概念。”综上可知，共同体总是相对于个人在特定历史结构中被加以界定，并且最终被各个历史时期的政治哲学呈现出来，成为在特定社会关系中不断被构造、毁坏与再组织的历史存在。

马克思在政治哲学的意义上提炼并使用了共同体概念。马克思特别强调内含于共同体中的“共同性”,进而将共同体与人的类本质联系起来。马克思认为，人的实践共同性在现代社会被异己的生活方式遮蔽，人与人自身的“类本质”相异化，从而未能实现真正的共同体生活。但是，马克思并不拒绝讨论特定历史条件下的共同体形式。在马克思的理论体系中，共同体是区别于人的个体性存在方式的群体性存在方式，其表述的内容依托于要表达的群体内部的共同性关系——构成某种共同体的核心原则和决定性因素。

首先，马克思共同体思想的出发点在于揭示“类存在”的社会本质，通过剖析类意识的形成，确立人的存在的“共同性”。在马克思看来，“人是类存在物，不仅因为人在实践上和理论上都把类——他自身的类以及其他物的类——当做自己的对象；而且因为——这只是同一种事物的另一种说法——人把自身当做现有的、有生命的类来对待，因为人把自身当做普遍的因而也是自由的存在物来对待”。在此基础上，马克思进一步指出，人是自为地存在着的存在物。人通过对象化实践、社会性交往，在历史过程中形成对“作为人”的自觉认知，即形成“类意识”。“作为类意识,人确证自己的现实的社会生活,并且只是在思维中复现自己的现实存在；反之，类存在则在类意识中确证自己，并且在自己的普遍性中作为思维着的存在物自为地存在着。”只有当作为类存在的人的共有意识取代被资本主义异化的私有意识，只有当个体在物质丰富发展、生产力发达成熟的现代社会中不再将自己视为孤立原子，而是作为“类存在物”并与他人组成“真正的共同体”时，人的自由而全面的发展才能够最终实现，“在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。

在马克思的视野中，人的类本质只有通过社会交往实践才能实现，因而，人具有超越个体性，与他人和整体发生关系，进而追求共同体生活的内在本质。类意识是建立共同体生活的重要认知基础。它促使个体不再将他人视为异己，而是视为共同存在的延伸，从而形成自觉的交往联合。在原始社会，社会交往实践受血缘与地缘等自然因素的影响较大，共同体的规模相对较小。随着历史的发展，人类逐渐突破地域、族群等自然边界，交往范围逐渐扩大，这为建立更大规模的、具有共在秩序的共同体提供了客观条件。人类社会之所以能够从部落走向城邦，从国家走向世界，是因为人具有通过社会交往实践加以实现的“类本质”。个人与共同体的辩证统一性也在实践中得到体现。马克思指出：“只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中才可能有个人自由。”在这个意义上，共同体不是外在于人的工具性组织，而是作为社会关系总和的人类的存在方式。

其次，马克思共同体思想对资本主义社会“个体原子化”现象进行了根本性批判。在《资本论》中，马克思揭示了这样一种机制：在资本主义私有制下，现代社会以形式平等和市场自由为幌子，迫使个体以竞争者、自私自利者的身份参与社会生活，使得人类共在的伦理生活被商品交换的逻辑与功利理性替代，真正的互为条件、互为目的的社会联合关系被遮蔽，人在事实上的异化和不自由被掩盖。换言之，资本主义社会一方面以形式平等与抽象自由掩盖了真实的共同性，另一方面又使人的共在关系在资本逻辑的支配下趋于异化和分裂。在此意义上，共同体不是指某种已有的联合形式，而是一个“缺席的整体”,一个在现代社会结构中被持续瓦解和否定的价值。这决定了马克思共同体思想的问题意识：为何现代社会无法建构“真正的共同体”;是谁在制造这种“无法”;在怎样的历史条件下，才能超越这种社会结构障碍。

最后，马克思共同体思想是对人类共在逻辑的历史性与规范性揭示。无论是在早期论述异化劳动的文本中，还是在后期批判资本的政治经济学结构中，马克思始终关心人如何在特定历史条件下实现非异化的共同生活。马克思将共同体理解为历史性地嵌入特定生产方式和社会结构的关系模式，使之不仅成为探究人类普遍共在特性的逻辑起点，而且成为表述人类共在属性以及人作为“类存在物”的伦理情感和理想生存状态的观念预设，以此对未来人类社会联合的可能性加以系统考察。正如马克思在谈到无产阶级联合时所指出的，“单靠那种认识到阶级地位的共同性为基础的团结感，就足以使一切国家和操各种语言的工人建立同样的伟大无产阶级政党并使它保持团结”。正因如此，马克思在历史唯物主义框架下提出了“真正的共同体”——“在真正的共同体的条件下，各个人在自己的联合中并通过这种联合获得自己的自由”。马克思共同体思想内含一种从政治哲学层面反思人类公共生活的独特视角，批判性地揭示了市民社会内在的分裂性，为理解人的共在方式及其历史生成条件提供了重要理论线索。

当今，资本主义的全球化进一步加深了社会分化与身份冲突，使人的共同性危机呈现出更加复杂的结构性特点。个体在技术控制、算法治理、劳动异化中日益碎片化，现代化以来的政治结合方式不断失效，新型联合模式尚未建立。在这一背景下，“社会联合如何可能”成为影响全球政治走向的关键问题。在此意义上，重新激活对马克思共同体问题的思考，不只是重读经典的学术实践，更是立足马克思主义政治哲学回应时代变局的路径选择。

二、马克思主义政治哲学的核心议题及其历史演化

“人类解放是马克思政治哲学的总问题。”在这一总问题下，马克思主义政治哲学的核心议题并非一成不变，而是在回应具体历史问题的过程中不断变化。“每个人都承认，必须历史性地理解马克思主义政治哲学的逻辑”。

“在马克思很早就形成的规范性主张中，自由、自我实现和人类共同体，是三种最重要的价值，这一点是没有疑问的。”然而，在马克思主义政治哲学的发展历程中，共同体或是作为国家、阶级、革命或意识形态批判的辅助性概念被提及，或是作为分析社会结构的结果被讨论，总非核心议题。这不仅是因为理论取向的差异，更是由于不同时代面对的现实历史不同。既往时代(马克思主义经典作家时期、苏联社会主义建设时期以及20世纪西方马克思主义传统展开期),马克思主义政治哲学关注的焦点在于对国家形式的扬弃、对阶级对立的超越、对意识形态的批判等，马克思主义者面对的现实矛盾尚未直接指向现代社会普遍存在的共同性危机。

(一)19世纪肇始阶段：从国家批判到世界历史

19世纪，马克思主义经典作家从历史唯物主义出发，着重对资本主义条件下形成的市民社会和国家进行总体性批判。在此阶段，马克思主义政治哲学的核心议题不是探讨如何建构一个理想的国家，而是批判性地揭示国家的阶级本质，进而思考国家如何在历史进程中被扬弃，以及人如何在世界历史条件下实现真正的自由。这具体体现在马克思主义经典作家对国家与市民社会关系的批判、对阶级斗争与唯物史观的揭示、对异化问题与人的解放的反思，以及对资本主义世界历史进程的整体性考察中。

“在马克思之前，政治哲学的特质是过度专注于政治或法律领域，而忽视从现实的而非思辨的角度对市民社会以及法哲学的批判。”近代以来，启蒙的政治哲学家们关注的是资本主义国家的合法性问题。例如，霍布斯从自然状态出发，论证主权者的必要性，其问题意识在于如何通过绝对权威结束混乱、建立秩序；洛克以自然权利为基础，论证有限政府与财产权保护的正当性，其关注重心在于国家权力如何获得合法边界；卢梭试图通过“公意”克服私人利益分裂带来的社会危机，其核心问题仍然是国家如何可能；康德进一步从实践理性与法权秩序出发，强调自由必须通过普遍法则获得制度性保障，尝试将政治哲学提升为一种规范性的法权建构；黑格尔完成了辩证的体系化总结，对黑格尔而言，家庭、市民社会与国家构成伦理生活发展的不同环节。其中，国家并不是外在于社会的强制机器，而是特殊利益得以提升到普遍性层面的最高实现形式。也就是说，黑格尔并不满足于从契约、权利或主权的单一角度说明国家，而是试图把国家理解为自由意志的现实存在、伦理理念的现实形态。在这个意义上，黑格尔确实把近代国家理性的论证推到了最高形态：国家不再只是防止冲突的工具，也不只是保护权利的制度装置，而被赋予了承载普遍理性与整合社会分裂的哲学意义。

然而，在马克思看来，启蒙思想家们的论证方式存在一个根本局限：他们把国家和法看作克服社会分裂的根据，却没有进一步追问分裂本身是如何在现实社会生活中生成的，也没有揭示法权形式、市民社会与国家之间的结构性矛盾。换言之，他们更多地是在说明国家应当如何正当，而不是揭示现实社会关系为何会以这种方式(国家、法和政治)加以整合。正因如此，马克思的突破不在于提出了另一种国家合法性理论，而在于转换了问题方向。他不再把国家视为解释社会秩序的起点，而是把市民社会中的现实生产关系、阶级关系和利益对立作为理解政治形态的基础。在这一视角下，法权并不是纯粹理性的制度安排，国家也不是普遍利益的真实化身，而是现实社会矛盾的政治表现形式。由此，马克思把政治哲学的讨论方式从思辨性的政治合法性论证转向对现实社会关系的批判。

马克思认为，黑格尔将国家视为普遍理性与伦理生活的体现，实际上是对现实社会矛盾的神秘化处理。黑格尔把国家看作调和个体与普遍性的最高形式，而马克思却认为，国家不过是市民社会矛盾的政治外壳，是特定阶级利益的体现，而不是普遍意志的现实化，因而并未真正实现“普遍利益”,其法权结构只是市民社会冲突的掩饰机制。如此，马克思主义政治哲学的问题意识就不在于“国家的合法性如何可能”,而在于“为什么资本主义政治秩序无法实现真实的普遍联合”。进一步地，马克思将对国家的批判与人的解放、阶级斗争以及世界历史的生成联系起来，提出一种政治价值的评价尺度：政治制度是否正当，应以是否有助于消除异化、实现人的自由和全面发展为标准。这一尺度超越了传统政治哲学关于“善治”或“正义”的规范性框架，政治哲学首次以“人的存在状态”为终极关怀。

马克思主义经典作家还将对资本主义的现实批判引向对“世界历史”的根本性思考。在揭示国家的阶级本质之后，马克思进一步揭示，国家并非孤立的政治实体，而是资本主义生产方式在政治领域的集中表现。如此，马克思便将对国家的批判推进到对资本主义世界体系和“世界历史”的总体性批判。在马克思看来，“世界历史”不是偶然的结果，而是必然的趋势。“历史向世界历史的转变，不是‘自我意识’、世界精神或者某个形而上学幽灵的某种纯粹的抽象行动，而是完全物质的、可以通过经验证明的行动，每一个过着实际生活的、需要吃、喝、穿的个人都可以证明这种行动。”在《共产党宣言》中，马克思、恩格斯描述了资本主义如何“把一切民族甚至最野蛮的民族都卷到文明中”,使地方性的交往转化为全球性的交往。在马克思这里，生产力发展所带来的全球交往体系，能够解构一切局限于地方性、血缘性和身份认同的旧共同体。

资本主义的扩张逻辑使得人类第一次进入全球交往的普遍体系中。以“世界历史”为背景的现代政治问题不能局限于国家的内部框架，而必须在全球资本扩张中加以理解。这使得马克思主义政治哲学从一开始就具有世界尺度，为国际主义和全球革命的理论奠定了基础。在此意义上，“历史向世界历史的转变”不仅是经验判断，更是马克思主义政治哲学的理论预设：只有当人类社会进入交往普遍化的阶段时，真正的政治联合才成为可能。这一理论预设直接推动了马克思主义对“虚假共同体”的批判，也为“真正的共同体”奠定了历史唯物主义前提。

(二)20世纪苏联马克思主义：以国家主权为中心的政治构型

苏联传统马克思主义排斥对马克思主义理论进行政治哲学叙事，这源于苏联正统马克思主义者对科学的马克思主义理论的坚持。但是，如果将政治哲学的研究领域理解为对权力合法性与社会秩序规范性的反思来加以敞开，就会发现，如果只是简单地将复杂的政治实践打包抛给科学的历史规律，那么苏联近百年的社会主义实践就显得过于“悬空”了，这完全不符合客观实际。因此，重新审视苏联马克思主义理论——作为马克思主义的继承者，苏联马克思主义无疑将经典时期的马克思主义政治哲学接续下来，其尝试实践地扬弃资本主义政治制度并建构一种与现代资本主义国家针锋相对的社会主义现代化国家——会发现，苏联马克思主义者在以一种特有的政治哲学来回应现实的政治实践问题。这种政治哲学相较于马克思主义经典作家时期的政治哲学具有明显的建构性特征，其核心议题在于揭示并论证，在特定历史条件下，国家具有政治合法性，以及如何通过国家这一政治形式实现社会主义的制度转型。

面对“世界历史”,苏联马克思主义者不得不在国家情境中思考一种阶段性的制度正当性策略，并提供相应的史观合法性机制。随着苏联社会主义国家体制的建立，国家不再被视为问题本身，而被视为特定历史条件下解决问题的工具，且逐渐发展成建构社会主义秩序、调控经济计划、组织社会生活的枢纽。对此，马尔库塞指出，“事实是苏联马克思主义强调国家作为区别于基础体制的‘指导’职能，而这种国家又保持‘直接生产者’与生产过程的集体控制的分离”。按照苏联马克思主义，国家成了一种具体化、人格化的力量，是建立社会主义和共产主义的“基本工具”。

为了阐明无产阶级革命与国家形态转变的历史必然性，列宁提出不同意识形态下的国家具有不同的历史特性。列宁指出：“马克思和恩格斯关于暴力革命不可避免的学说是针对资产阶级国家说的。资产阶级国家由无产阶级国家(无产阶级专政)代替，不能通过‘自行消亡’,根据一般规律，只能通过暴力革命。”“无产阶级国家的消灭，即任何国家的消灭，只能通过‘自行消亡’。”这使得苏联的社会主义建设具备了依靠国家形式加以展开的理论合法性。正因如此，苏联的社会主义实践探索始终围绕“国家治理如何有效”展开。虽然斯大林等人对政治哲学的开放性议题加以限制，但苏联的马克思主义理论体系仍然在制度实践的客观条件下，给予法哲学、伦理哲学以及政治哲学建构性的讨论空间，其政治哲学被引向政治理论的工具化轨道，在一定程度上延展了马克思主义政治哲学的制度性阐释空间。

(三)西方马克思主义的批判路径：正义、异化与意识形态批判

西方马克思主义肇始于20世纪20年代。面对第二国际时期马克思主义理论的机械化、经济决定论化倾向，卢卡奇、葛兰西等学者尝试从哲学和文化层面重新激活马克思的思想。他们实际上沿袭了马克思主义的总体性批判与实践哲学传统，强调对资本主义社会的批判不能仅停留在经济结构层面，而必须深入意识形态、文化形态与主体意识的再生产机制中。因此，西方马克思主义的政治哲学更注重从文化批判与主体性解放的维度继承马克思的思想遗产，其核心议题在于揭示并批判现代社会中理性、制度与权力对主体的规训、整合与支配的逻辑。

西方马克思主义在当代政治哲学领域中占据重要地位，不仅延续了经典马克思主义关于社会批判的理论精神，也拓展了马克思主义政治哲学的研究对象——从国家与阶级关系转向对意识形态、日常生活与理性形态的系统性批判。在这一意义上，西方马克思主义内部形成了两条理论路径：一条理论路径以卢卡奇为代表，从社会总体性的辩证结构出发，提出“物化”概念，揭示资本主义社会中人的主体性如何在商品交换中被异化，从而奠定了“总体性”与“意识形态批判”的哲学基础；另一条理论路径以葛兰西为代表，以“文化领导权”理论为核心，将阶级统治扩展为文化与意识形态的支配，强调革命不只是经济结构的颠覆，更是文化意义上的再生产与重构。

20世纪40年代之后，西方马克思主义者开始在价值层面而非科学层面挖掘马克思主义政治哲学的现实批判性。由于缺乏明显的革命条件，他们“不再像早期西方马克思主义者那样渴望彻底打碎资本主义的物化机器，将无产阶级的政治意识从‘被蒙蔽’、‘被遮盖’的状态下解放出来；进而，他们逐渐放弃了马克思‘革命’的理论范式，而看似旁出了马克思开引出的政治哲学传统”。相较于19世纪马克思主义经典作家的总体性批判，西方马克思主义者的政治批判主要聚焦于意识形态领域，表现出更具时代针对性的结构性特征。他们更加强调对文化工业、日常生活以及社会交往方式的揭示与批判，提出“工具理性”深度统治现代社会，认为传统的“国家-社会”结构已被资本全面渗透，主体的自由与公共理性被系统性剥夺，政治哲学必须转向对现代理性的根本反思。霍克海默和阿多诺认为，启蒙理性在现代资本主义条件下已经蜕变为维护统治秩序的工具理性，理性不再是解放的力量，而是成为控制与规训的机制，现代社会的进步加深了人类被奴役的程度。哈贝马斯则在其交往行动理论中提出，真正的政治哲学应当重建交往理性的基础，在制度安排中落实“无强制的对话”。由于缺乏对物质生产关系和社会结构变迁的历史分析，哈贝马斯论及的交往理性最终陷入了形式主义的规范性建构中，难以突破制度合法性的抽象框架。

20世纪后半段，随着罗尔斯《正义论》的出版，分析马克思主义者(如科恩、罗默、埃尔斯特等)尝试借助正义理论对马克思的核心概念(如剥削、公平、自由等)进行形式化重构。他们由批判苏联模式的制度实践，转向探讨制度设计与分配正义，但并未涉及“如何联合”的问题。在这一时期，“世界历史”不再是政治哲学的前提，而被当作经验背景和条件。全球化成为被动接受的经济结构，而非政治哲学的分析资源。

从整体理论走向看，20世纪西方马克思主义围绕资本主义社会的整合危机，形成了由“社会总体性批判”和“意识形态与文化批判”向“规范性政治哲学重构”逐步推进的思想脉络。需要指出的是，在20世纪以来的部分西方马克思主义者的理论话语中，马克思的政治哲学被纳入一种以主体权利与个体自我实现为核心的解释框架中。这种解释框架从主体性、权利和自我实现的角度理解马克思的解放理论，将人的解放视为对自由主义的修正或伦理深化。在这一解释框架中，异化被理解为主体在意识或文化层面的压抑，解放则被等同为个体主体性的恢复、承认或自我确证。这种以个人主义为出发点的解读，在方法论上遮蔽了马克思政治哲学的结构性关切。在马克思那里，人的自由从来不是孤立个体的内在属性，而是一种嵌入社会关系与历史结构中的现实状态。无论是“类存在”“社会关系的总和”,还是“自由人的联合体”,个体都并非马克思进行政治哲学分析的原点。脱离生产关系、制度形态与社会结构的个体性分析实质上是将马克思的政治哲学还原为一种以主体权利或道德诉求为核心的抽象形而上学，在根本上是对马克思唯物史观的弱化。

三、21世纪马克思主义政治哲学的现实观照

在19世纪经典马克思主义、20世纪苏联马克思主义以及西方马克思主义的发展脉络中，共同体虽未缺席马克思主义政治哲学的理论视野，但也没有上升为马克思主义政治哲学的核心议题。这是由特定历史条件决定的。在资本主义上升期与社会主义初探期，马克思主义政治哲学的核心任务主要集中于对阶级对立的揭示、对国家形态的批判与重构、对意识形态统治的批判以及对规范性价值的政治哲学论证等。共同体问题更多地隐含于对现实政治的反思中，现实的政治实践层面也尚未表现出普遍的结构性危机。然而，进入21世纪，随着全球资本主义的深度扩展、技术治理的全面嵌入以及“国家-社会”关系的系统性重塑，现代社会的基本矛盾不再仅仅表现为阶级对立或制度不公，而是更加集中地表现为社会联合机制的失效与公共性结构的断裂，社会关系呈现出前所未有的碎片化与空心化趋势。在这一背景下，“人类如何能够持续地共同生活”“制度如何维系非异化的社会联合”等，成为无法回避的政治哲学问题。

由此，21世纪马克思主义政治哲学发生重大转向：从对国家权力、主体权利、自由与身份认同的关注，过渡到对政治实践中的制度性联合、社会结构稳定性以及全球治理合法性的根本追问。实际上，马克思主义政治哲学一贯内含“社会联合如何可能”的理论线索。但是在既往时代，对这一理论线索的现实性反思从未像21世纪以来这般迫切。这种具有世界性的对现实政治需求的结构性转向,要求马克思主义政治哲学必须重视现代社会应当采取何种联合形式以及实现怎样的人类命运共同体等具有建构性的时代议题。在深层次上，联合形式的政治哲学问题，不再是规范意义上的正义分配问题，而是社会秩序如何可能、个体如何通过制度安排实现非异化的共在生存问题。就此而言，马克思“自由人的联合体”的设想重新获得解释力，促使人们重新思考在非国家、非身份化条件下的更为宽泛的共同体的联合逻辑。

首先，21世纪马克思主义政治哲学的转向并非偶然，而是由21世纪的社会现实条件决定的。一方面，“数字资本作为一个经济时代的标志，不仅在于数字技术带来了生产和积累要素的转变，还在于其与人的关系的变化”。以数字资本主义为代表的经济形态将劳动者纳入高度分割和抽象化的劳动过程中，主体的能动性深受算法、平台与技术体系影响，主体哲学已经不足以解释制度失灵与社会分裂的深层逻辑。另一方面，制度性裂解的现实越发突出。金融危机、全球供应链松动、地区冲突，使得既有的国家体制和国际治理模式日益丧失整合功能。特别是在当前百年未有之大变局的世界历史情势下，全球正面临制度失灵、政治断裂与文明冲突等多重挑战。重思共同体不仅是现实政治的需要，也是马克思主义政治哲学得以发挥指导实践作用的重要着力点。就此而言，21世纪政治哲学的核心关切不再局限于“我是谁”,而是“我们为何还能在一起”。

其次，21世纪马克思主义政治哲学的转向受到文明交流互鉴的重大影响，开始重塑叙事方式与话语体系。21世纪，中国成为马克思主义政治哲学发展的主阵地。如果说20世纪西方马克思主义开启了以正义、自由、主体性为主导的政治哲学路径，那么21世纪，随着全球格局的变化，中西文明的比较视野以及中华优秀传统文化独特价值观的全球介入，已然在文明的融汇交流中对马克思主义政治哲学的当代重塑产生重要影响。这不仅因为中国是世界上最大的发展中国家和最具实力的社会主义国家，还因为中国的政治与社会实践本身提出了新的政治哲学命题。在中国的发展进程中，马克思主义政治哲学并非停留在文本阐释层面，而是直接与国家制度建设、社会治理逻辑紧密结合。中国特色社会主义制度在数十年的政治实践中展现出了韧性，这为当代马克思主义政治哲学的思考提供了独特的理论视角和资源。与西方普遍陷入“合法性危机”的局面不同，中国马克思主义者面临的核心任务是，如何解释制度的稳定性与整合力并将其理论化。中国马克思主义的政治哲学不仅关心国家治理，还强调历史文化与社会认同的深度结合。

最后，在现实问题与文明语境双重变化的合力作用下，马克思主义政治哲学在21世纪面临着一个不可回避的前提性问题，即人在何种社会关系中能够实现非异化的联合。这就涉及如何在当代语境中重新界定共同体的政治哲学内涵，以及如何进一步明确马克思共同体思想相对于其他理论路径的独特性。在当代西方政治哲学中，个人主义者将联合理解为主体之间基于权利、契约或功能目标形成的合作关系，共同体的前提是个体的先在独立性。共同体主义者则强调人从来不是孤立的实体，共同体是一种先于主体的先验的共在状态，其理论意图在于解构将共同体实体化、同质化或封闭化的想象。这虽然在反对本质主义方面具有重要的启发意义，但其分析重点主要停留在存在论的揭示与伦理性的否定层面，对现实社会中制度性联合如何生成、如何维系等问题缺乏系统性的说明。与上述两种路径不同，马克思的“共同体”既不是以独立个体为前提的契约性联合，也不是对先验共在状态的存在论揭示，而是对现实社会关系中非异化联合何以可能的历史性说明。它揭示的不是一种抽象的共同生活理念，而是人在特定生产方式、交往结构与制度条件下形成的真实联合形态。

综上所述，21世纪马克思主义政治哲学的核心议题应当转向共同体，具体展开就是：对现代社会中共同性何以瓦解、社会联合何以重建，以及非异化的共同生活何以可能等问题的全面反思与追问。

四、以共同体为线索建构21世纪马克思主义政治哲学的可能性

21世纪马克思主义政治哲学之所以呈现出显著的议题转向，不是因为马克思主义理论的自发演进，而是因为客观现实的剧烈变迁。传统政治哲学长期依赖的范畴体系——国家、主权、权利、正义等——正在面临时代性的解释困境，而马克思共同体思想所揭示的“共在-联合”的理论链条重新获得结构性解释力。在21世纪，共同体不仅是马克思主义政治哲学中的一个重要主题，而且成为马克思主义政治哲学得以重建的关键线索。

第一，从理论建构的整体性看，共同体为马克思主义政治哲学提供了一种能够统摄多重理论要素的整体性分析框架，具有统一分散议题、重建问题结构的元理论功能。在马克思看来，人区别于动物的地方，不仅在于会劳动，而且在于能以类的方式生活，能把他人视为共同性存在的延伸。由此，“类意识”成为哲学意义上的共同体的认知前提：它使个体能够超越孤立原子的局限，意识到自身与他人的不可分割性，从而追求真正的社会联合。通过对马克思关于“类意识”与“类存在物”的理解，可以看到马克思主义政治哲学的共同体至少包含三个方面的特征。一是普遍性。共同体并非某一民族、国家或宗教的特定集合体，而是人类存在方式的内在规定。人类从来不是孤立的个体，而总是以“在一起”的方式展开其生活与实践。政治哲学意义上的共同体所强调的正是这种存在论上的“共在性”。二是历史性。共同体并非抽象不变的实体，而是随着生产方式和社会关系的演变而不断生成与重构的关系形态。从原始的自然共同体，到资本主义的虚幻共同体，再到未来的“自由人的联合体”,共同体呈现出不同的具体形态。三是规范性。政治哲学中的共同体并不局限于事实层面的描述，它同时承载着人对非异化、自由而全面发展的生活方式的期待；它既是对现实社会关系的反思性表达，也是对社会联合形态的价值指向。因此，它能够成为连接现实分析与价值批判的桥梁，成为事实与规范统一的政治哲学概念。基于上述三个方面的特征，共同体能够体现马克思主义对社会关系、制度逻辑与价值取向的一般性理解，从而能够在21世纪的语境下被确立为马克思主义政治哲学的理论起点。

第二，从存在论的角度看，共同体蕴含的“共在性”能够为21世纪马克思主义政治哲学提供揭示社会整合机制与政治正当性基础的理论支点。共同体的“共在性”并非指简单的集体一致性或文化认同的同质化，也不是预设的、先验的属性，而是通过社会生产关系与制度安排等不断历史生成的。它既强调社会成员在物质生产与制度生活中的实质关联，又要求这种关联具有可感知的价值合理性。21世纪，全球性问题日益复杂化，制度安排如果不能提供具有共在性的价值支持，就会缺乏持久的合法性；价值共识如果无法转化为制度设计，则易流于抽象理想。要实现人类社会的整体性发展，就必须承认人类社会的共在前提。面对当今时代的多元社会结构，这一理解具有新的启示意义：共同体不仅是以族群、信仰或文化为中心构建的身份性集体，而且更是以生产关系、制度参与、价值互动为基础促成个体间“非支配性”的联合体。尤其在数字平台和算法治理快速发展的当下，制度运行的非人格化程度不断提高，“制度冷漠”与“技术疏离”成为现实问题。此时，重申共同体所蕴含的“共在性”,是对制度理性的一种政治伦理校正。

第三，从政治哲学的研究范式看，准确把握马克思共同体思想，能够为21世纪马克思主义政治哲学的发展确立方向，推动马克思主义政治哲学从“规范性的正义话语解析”走向“政治联合的实践论证”。20世纪以来，西方政治哲学以正义问题为核心，构建起一整套规范性理论体系。从罗尔斯的“正义即公平”到诺齐克的“权利理论”,再到沃尔泽的“文化多元正义”,皆试图为现代国家的制度安排提供正当性基础。在这一脉络下，政治被视为协调个体权利冲突、规范资源分配方式的工具，而政治哲学则演变为一门探讨价值原则和制度伦理的应用学科。然而，这种“正义化”的范式逐渐暴露出它的局限性，即难以回应现代化以来世界政治经济秩序的深层结构性问题。尤其在面对全球性不平等、制度失能与文化断裂的现实图景时，这种“正义化”范式的抽象性与程序理性之间的张力格外突显。出现这种张力的原因，归根结底在于，正义理论的预设是以理性个体为核心的契约模型，其政治想象停留在形式平等与规范协商的层面，缺乏对公共性的历史与生成机制的反思。没有真实的社会联系与共同体生活的基础，任何正义原则都难以实现自身的有效性。21世纪的社会现实要求我们提出新的问题：在资本逻辑全球化与社会组织重构的条件下，制度应如何回应个体的社会性需求；政治如何重新定位其整合社会的功能；何种制度形式能够支撑起人类联合的可能性；何种社会结构能够避免异化与分裂的复制。从这些问题出发，21世纪马克思主义政治哲学必须要深入制度生成的社会结构与历史动力中，从生产关系、权力组织与文化机制等层面重新思考人类政治生活面对的共同实践基础。

第四，从中国马克思主义的发展路径看，共同体获得了新的文明内涵与实践展开。中国马克思主义者对马克思共同体思想的继承与发展，以及马克思共同体思想在中国化进程中所揭示的理论内涵，为21世纪马克思主义政治哲学在面向世界展开的过程中嵌入了中华文明的突出特性。马克思主义在21世纪的发展主阵地毫无疑问是中国。“两个结合”的理论路径成为发展马克思主义政治哲学的一个关键增量，其中所酝酿的最具标识性的概念之一就是“人类命运共同体”。中华优秀传统文化强调“大同”“和合”,倡导天下观与整体秩序，这些思想与马克思关于非异化联合的思想形成互补，为重新理解马克思共同体思想的普遍性提供了文化基因。“人类命运共同体”等基于共同体的创新概念日益成为中国马克思主义政治哲学回应当代各类结构性现实问题的重要理论工具。就此而言，把“马克思主义基本原理同中国具体实际相结合、同中华优秀传统文化相结合”的政治哲学意义在于：在现代化与全球化的双重压力下，探索一种既能维系社会整合又能避免异化分裂的现实联合形式。从政治哲学角度看，共同体实质上为马克思主义政治哲学提供了一种新的建构方向，即不再停留于对国家、资本或意识形态的否定性批判，而是进一步回答“在何种制度条件下，社会联合能够成为稳定而非异化的现实存在”。由此，“人类命运共同体”等概念的提出，是对现代社会共同性危机的理论回应。

也正是在这一意义上，中国式现代化的实践使共同体从一种人的存在的叙事方式转化为可以被持续检验、不断调整的现实制度实践，显著增强了马克思主义政治哲学在21世纪的理论解释力。在实践层面，中国推进的“全过程人民民主”、“五位一体”总体布局和“共同富裕”等制度创新，实际上正是在探索一种新的社会联合逻辑：不是抽象的权利平等，而是通过制度与价值的结合，实现广泛而深层的社会整合。这些政治实践为共同体的哲学抽象提供了现实依据，从而拒绝了关于理想共同体生活的空洞的乌托邦想象。与此同时，马克思共同体思想“使走向现代化的中国人越来越深刻地认识到个人对共同体的需要以及个人在共同体中生活的理想形态，彰显了社会主义价值取向，明确了‘利己’与‘利他’的辩证法”。

第五，从世界历史的角度看，马克思共同体思想昭示了21世纪马克思主义政治哲学的实践追求：一种指向未来的联合形式、制度形态与全球治理格局。霍布斯鲍姆指出：“我们无法预见21世纪世界所面临的问题的解决方案，但是，倘若这些解决方案要获得成功的机会，它们就必须提出马克思所提出的问题，即便它们不愿意接受马克思的各类信徒所给出的答案。”21世纪马克思主义政治哲学必须在世界历史进程与制度重构逻辑中寻找新的发展方向。在传统的政治哲学范式中，无论是自由主义的个人权利优先原则，还是规范主义对正义结构的建构预设，都难以充分回应全球范围内社会联合的结构性困境。而以共同体为线索展开的马克思主义政治哲学，则提供了一种新的路径：它不再将制度视为外加于个体的强制装置，也不再将正义理解为分配程序的终极依据，而是以“联合的可能性”为出发点，重新勾勒制度形态的生成逻辑与历史定位。这一重构的关键在于，“联合”不应被简化为形式上的制度联结或工具性的组织形式，而必须被哲学化地理解为一种在历史条件下生成的、具有价值厚度与结构张力的实践过程。换言之，马克思主义政治哲学是对联合逻辑与制度形态的具体生成机制的持续分析与批判性重构。

作为面向21世纪全球发展的理论回应，共同体能够融合世界历史理论与制度批判传统，以形成马克思主义政治哲学应对多重现实矛盾的分析框架。实际上，这种“共同体”是中西方政治哲学对话的重要桥梁。南希就曾直接使用“Gong-Tong-Ti”来表达政治哲学意义上的共同体，他指出，“‘Gong-Tong-Ti’所回应的既不是如同‘communauté’那样的东西也不是‘Gemeinschaft’那样的东西。而是，如果没有分离，人们甚至都不能谈论交往(/沟通)”。这表明，共同体具有一种关系性的本体论底色，它指向的不是封闭同一，而是在分离中生成关联、在差异中维系共在。21世纪人类社会面临现实的联合困境，具体表现为：一是人与制度的关系如何构成非异化的联合形式；二是局部社会实践如何上升为普遍制度经验；三是历史的开放性如何在制度中获得结构性保障。对这些困境的回答，共同构成了21世纪马克思主义政治哲学指导现实实践的逻辑起点，共同体成为回应21世纪人类社会现实联合困境的重要理论工具。正是在此意义上，21世纪马克思主义政治哲学借助“共同体”这一具有结构性力量与历史厚度的理论线索，建构出一种能够包容差异、承载冲突并维持结构性联合的理论体系。这样的政治哲学为全球政治实践提供了一种原创性理论。它既坚守历史唯物主义的基本立场，也顺应当代世界历史的制度实践与文化多样性的演化趋势，是对资本主义世界秩序危机的一种全新的理论回应。

五、结语

“政治哲学的研究关注人类的前途与命运，关乎人类的生存与理想。”共同体在21世纪政治哲学的论域中日益占据重要地位，这并不是因为人们对归属与秩序的焦虑，而是因为现代社会内部联结结构松动。人们日益被嵌入复杂而去主体化的制度体系中，主体的共同参与感日益丧失。一切皆由制度结构替代，公共性不断让位于功能性，个体之间的联结在理性契约的名义下不断被瓦解。在这样的背景下，政治哲学需要迫切回应的问题不应该是“谁统治”,而应该是“我们是否还在一起”“我们为何还能在一起”。这些问题直接挑战了现代政治哲学以正义与权利为中心的传统阐释路径。由此，21世纪马克思主义政治哲学的重要任务之一，就是对人的共同体生存方式进行再澄清，进而解决资本主义带来的原子化观念与虚假联合等现实危机，接续发展“世界历史”的政治哲学愿景。这一任务既是对马克思主义政治哲学传统的继承与发展，也是当代中国马克思主义在全球范围内贡献创新理论的重要一环。正是在此意义上，马克思主义政治哲学必须重新凝聚实践性的问题意识，不能仅仅停留在对国家制度正当性问题的讨论上，也不能局限于对技术理性和文化工业的批判，更不能单纯地成为对某种规范性价值辩护的注脚。

从更长远的视角看，马克思共同体思想在21世纪具有充分展开的理论空间。一方面，数字技术、平台经济与算法治理正在深刻重塑劳动形态与社会交往方式，数字时代社会共同性结构所产生的影响具有更多的不确定性，马克思主义政治哲学对此应加以系统考察；另一方面，在全球治理体系深度调整的背景下，如何从共同体出发重新理解人类社会的联合方式与政治责任，将成为政治哲学必须持续关注的重要课题。在信息技术革命与世界市场空前发展相互交织的背景下，现代社会比以往任何时候都更加关心人类何以共同携手发展的政治问题。正是在此意义上，马克思共同体思想中所蕴含的“共同性”与“共在性”省思成为理解人的政治存在、社会协同发展与未来制度建构的理论出发点，“共同体何为”成为21世纪马克思主义政治哲学必须直面的重大现实问题——为21世纪马克思主义政治哲学保持现实解释力与时代生命力明确了理论方向，同时构成21世纪马克思主义政治哲学重新建构自身问题意识与理论框架的关键线索。