【摘要】阿马蒂亚·森把罗尔斯研究正义问题的方法论称为先验制度主义，并在理论构建和实践维度上对这种方法论进行了批判。森认为，先验制度主义选择的正义原则的非唯一性构成了其理论的不可行性；按照先验制度主义的要求，人们在作出公正判断的过程中根本不考虑任何焦点团体之外的观点，这种具有封闭性的判断有程序上的褊狭性、焦点群体的可塑性和排他性；先验制度主义方法本身并不能对各种使我们的社会变得更加公正的方案进行比较，对于令社会变得更加公正而言，先验制度主义既非必要条件也非充分条件。从森对先验制度主义进行批判的观点及其论证思路中可以看出，罗尔斯对正义原则唯一性的相关回应并不能反驳森的相关质疑；用《万民法》中的理论亦不能成功破解先验制度主义具有的封闭性难题；用先验制度主义的方法对公正社会的设计，与现实社会中与正义问题相关的政策、战略或制度选择迥然不同且相距甚远。森对先验制度主义的批判有助于推进现代正义理论在实践层面的发展，有助于激发人们对全球正义问题以及正义原则多元性与唯一性的再思考。

【关键词】正义；阿马蒂亚·森；罗尔斯；先验制度主义

阿马蒂亚·森提出，一套令人满意的正义理论应该从社会中存在的不公正现象出发，研究并回答如何能够解决现实困难、推进社会正义的问题。森认为，推动我们思考公正的，是存在于我们周围、令我们难以接受的、明显可以纠正的不公正问题。因而，从社会现实出发，比较研究公正的评判标准以及消除社会中所存在的诸多不公正问题的合理性途径，应该是正义理论的核心内容。与之相对应，致力于研究正义的本质、探求终极的社会正义的特征、追寻怎样的制度设计可以达至绝对公正的研究模式，在森看来是罗尔斯式研究。森将罗尔斯研究正义的方法归属于“先验制度主义”（transcendental institutionalism）理论阵营，并对这种研究进路进行了批判。

森认为，先验制度主义发轫于17世纪的托马斯·霍布斯，后继者有约翰·洛克、让-雅克·卢梭、伊曼努尔·康德和约翰·罗尔斯等。该思想阵营以社会契约论为基础，主要着眼于公正的制度安排，同时也会涉及与社会行为相关的公民道德与社会责任。概括来讲，先验制度主义具有两大特点：一是仅探究终极的社会正义特征，探寻完美的正义；二是主要关注社会制度的设立正确与否。森注意到罗尔斯的正义研究虽然注重制度选择，但“也对人的行为规范作了影响深远的论述”［1］（P7），因而森认为，从广义上讲，罗尔斯的研究方法可以称之为“着眼于制度安排”（arrangement-focused）的方法，这里制度安排包含制度与行为。与之相对应，森研究正义的方法可称之为“着眼于现实”（realization-focused）的方法。如德沃金所言，任何政治理论必须“强调它本身的真理性，因而必须强调任何与之冲突的理论的错误性”［2］（P361）。森的正义论正是建立在他对罗尔斯正义论之批判的基础上。森认为，罗尔斯研究正义的方法至少存在着三个难以解决的问题，具有理论不可行性、封闭性和冗余性。

一、正义原则是否是唯一的

首先，森对正义原则的唯一性提出了质疑：“对于罗尔斯在初始状态中选择一套公正社会所需要的公正制度原则的唯一性，我深表怀疑。”［1］（P56-57）森认为，由于对公正的理解各式各样，人们的关注点以及各自的正义观有时是互相冲突的，我们无法认为存在一套唯一的公正原则。例如，三个小孩与一支长笛的故事。故事中每个小孩的理由背后都隐含着一条以无偏见方式来对待他人的一般道理：三个小孩分别关注的是效率与效用、经济平等与分配公平、自己享有个人独立劳动成果的权利；功利主义者、经济平等主义者、自由主义者可能都会认为，在三个小孩争夺一支长笛的故事中，公正的解决方案一目了然，但他们各自的正确答案却互不相同。同样的道理，“不同的正义原则，即使都能通过批判性审思并具有中立性，它们之间仍然可能存在巨大差异”［1］（P10）。于是，我们有理由重新思考罗尔斯认为的人们在初始状态中、无知之幕下选择出来的两个公正原则是怎样从各种理由中脱颖而出的。这一点罗尔斯自始至终未给出充分有力的说明或论证。

譬如，自由优先原则——罗尔斯将自由置于优先地位，从而使人们在衡量一个社会制度是否公正时将自由视为评判的首要因素。在森看来，将自由置于绝对优先位置这一观点过于极端：“为什么我们总是认为饥饿、饥荒以及医疗卫生的缺乏没有对自由的侵犯那样严重？”［1］（P65）现实生活中，不同的现实情况能使各因素在不同的时间、地点、条件下具有不同程度的优先性，那为何将自由置于优先地位就应是所有人在初始状态中一致同意的原则？其他原则为什么会被淘汰？罗尔斯在后来的著作尤其是《政治自由主义》中，对自由的绝对优先权作了修正，使其对自由的优先性考量不再那么极端。针对森对唯一性的质疑，罗尔斯在后期著作《作为公平的正义：正义新论》中写道：“某些考虑支持一种备选的正义观念，而另外一些考虑则不支持这种正义观念。除非我们能够将这份考虑的清单完整地开列出来（我们无法做到），否则即使所有事情都被计算在内，也很难确定对这些考虑进行的权衡最终会出现什么结果。我们所能做的最优选择就是认为这些已经加以考虑的东西是一些最重要的东西，而且我们相信，那些我们没有加以考虑的东西不会打乱对这些理由的权衡。”［3］（P133-134）罗尔斯的回复是，我们无法做到严格的演绎推理，因为我们无法穷尽所有的选项，我们能做的就是给当事人一份关于正义的清单，列出我们在政治哲学传统中发现的比较重要的政治正义观念。从作为公平的正义视角来看，两个正义原则会从这份有限的清单中脱颖而出并得到大家的一致赞同。虽然无法从所有可能的选择中确定最好的正义观念，但“对于我们首要的和最低的目标来说，这就足够了：也就是说，去发现一种能够规定民主制度之适当道德基础的政治正义观念，并且能够在面对其他已知的现存选择时坚持自己的选择”［3］（P83）。

如此看来，罗尔斯承认森所说的正义原则的多样性，同时，他又维护两个正义原则的唯一性，方法是用正义的清单来限制范围，清单里的是政治哲学传统中被大家公认的各种重要的正义观。罗尔斯通过对功利主义的批判（“破”），彰显了作为公平的正义之两个原则的优越性（“立”），能够在已知的选项里保证两个正义原则是最佳的，并相信没有考虑到的东西不会对此造成颠覆式影响，这就是罗尔斯对森提出问题的解决方式。然而，站在森的角度看，罗尔斯并没有实质地解决自己对两个正义原则唯一性的质疑。相反，罗尔斯承认了他提出的正义原则具有多样性这一事实，并且没有对两个正义原则如何脱颖而出、成为所有人一致选择的正义原则给出详尽合理的、具有说服力的说明，“在很长一段时间里，罗尔斯自己对这些问题的思考前后存在矛盾。尽管他并未明确放弃其‘作为公平的正义’理论，但似乎也承认通过初始状态企望一致地得出一组关于公正的原则存在不可克服的困难，而这一点对其理论危害极大”［1］（P58）。如果不能在初始状态中一致得出一组唯一的关于公正的原则，那么罗尔斯后面基于该原则确立的基本社会结构所需要的制度就被架空而成为不能成立的无根之木，“其唯一性的消失将会从根本上动摇这一理论的基础”［1］（P58）。这是森对罗尔斯之先验制度主义研究进路的第一条批判。

回顾历史，森对罗尔斯设计出的正义理论之可行性的质疑最早体现在1965年他与朗西曼（W.G. Runciman）合写的论文《游戏，正义与公意》（Games，Justice and the General Will）中。该文的发表早于罗尔斯的巨著《正义论》（1971），主要是针对罗尔斯1958年发表的论文《作为公平的正义》（Justice as Fairness）中所论述的正义原则的理论设计提出质疑。该文中，森引入了囚徒困境（prisoner's dilemma）：两个嫌疑犯作案后被抓，因缺乏足够的证据，他们的罪行尚未得到最终判决。律师告诉他们，如果两人都认罪，则可以从轻发落——由原来的各判10年减刑为各判6年；如果两人都不认罪，则他们将以非法持有武器的罪名受到每人入狱2年的惩罚；如果两人中一方坦白认罪而另一方拒不认罪，则坦白的一方将因提供证据而仅受到入狱1年的惩罚，不肯认罪的一方将获得入狱10年的惩罚。

面临这种情况时，不管同伙选择什么，每个嫌疑犯的最优选择都是认罪：如果同伙不认罪，自己认罪的话判刑1年，自己不认罪的话判2年，认罪比不认罪好；如果同伙认罪，自己坦白的话判6年，自己拒不认罪的话将得到入狱10年惩罚，认罪还是比不认罪好。于是两个嫌疑犯各自权衡利弊后都会作出坦白认罪的选择，结果是两个嫌疑犯各判刑6年。这个结果显然没有两人都不认罪即各判刑2年的结果好。在这个情景中，两个人都明知彼此合作、拒不坦白可为全体带来最佳利益（各判2年），但在不能确定对方选择的情况下，彼此出卖虽然违反最佳共同利益，却是维护自己最大利益的选择。

囚徒困境是博弈论非零和博弈中有代表性的例子，这个例子说明了为什么在合作对双方都有利时保持合作也是困难的。虽然这种困境本身只属于模型性质，但现实中的人际关系、国际关系、价格竞争、环境保护等方面，也会出现与囚徒困境相类似的情况。有时候个人的最佳选择并非团体的最佳选择，因而，即使存在假设中的契约，“某些人仍可能不会一贯地采取‘理智’的行为，而这可能会影响所有社会安排的恰当性（当然也包括制度选择的恰当性）。由于强行假设所有人都会遵循某种具体的‘理智的’行为规范，罗尔斯使这一问题大为简化了”［1］（P90）。这是森2009年在《正义的理念》中对罗尔斯的批评，该批评早在44年前森的文章引入囚徒困境时就已经初现端倪，尽管森在1965年的文章中并没有直接表明。

在陈述完囚徒困境后，森指出，囚徒困境中寻求个人利益较优与整体利益最优之间的冲突，正反映了卢梭所说的“众意”（will of all）与“公意”（general will）之间的差别。在囚徒困境中，公意虽然主张拒绝认罪，但每个人的个人意愿却是认罪，这时就需要一个有强制力的契约来保证他们按照公意来执行行动。可是，即便我们假想有一种社会契约可以让所有人都保持合作（不出现囚徒困境），也仍存在问题：如果一部分人选择某一种社会安排而另一部分人选择另外一种——例如在一个国家里，一些公民喜欢汽车的驾驶座位在左边，一些公民喜欢驾驶座位在右边——我们如何保证社会安排的唯一性？答案应该是在此之前就有一个规则让人们来遵守，例如规定少数服从多数原则，等等。在这种情况下公意不仅要考虑公共利益（common interest），也要考虑利益冲突的情况下正义的解决方法（the just resolution of conflicting interests），例如公平正义地对待类似左边开车和右边开车的问题。森指出，在制定这种规则时，真正的困难在于，当我们面对合作时并不能让每一个人的境况都变得更好的案例，例如零和游戏。也就是说，一个人或者一个群体的获得将以另一些人的损失为代价。当我们制定零和游戏规则又面对一些人要接受损失的情况时，我们只能说，此时的公意是让一个人用短暂的损失换长远利益的更优化，此时他才会接受这种短暂的损失。罗尔斯对这个问题的处理方式是用无知之幕抹去个人偏好、社会地位等影响个人选择的因素，同时又预设了诸如需要与应得之间的冲突是不存在的。森认为，罗尔斯这种获得社会正义原则的方式需要商榷，由于相互冲突的原则真实存在，人们在初始状态中一致选择同一个正义原则只能是罗尔斯的理想状态。森把公意的原则与罗尔斯社会正义的原则之间的关系归结为三点：（1）公意的原则是社会正义原则的一个子集；（2）社会正义原则中的非公意原则可能是非空集合；（3）因为关于谁应获得、谁应失去的原则可能出现真实的冲突，很难决定不属于公意原则的原则是否属于社会正义原则［4］（P561）。

森早年的这篇论文意在表明，人们在罗尔斯设计出的无知之幕后面作出的选择不一定是公意的选择。又由于存在着互为冲突的原则，如需要原则与应得原则，人们很难确定哪个非公意原则属于社会正义原则。这是森对罗尔斯作为公平的正义的理论提出的有关唯一性与可行性的最早质疑。这种质疑与思辨一直持续到森的晚年时期，在《正义的理念》一书中，森对自己有关社会正义问题的思考进行了较为成熟、系统的阐述。沃尔泽曾从“过于理想化”的维度批判过罗尔斯构建正义原则的方式。他指出，如果脱离了罗尔斯对理性人的假定，人们一旦“有着对自己身份的牢固观念，手里有自己的善，陷入日常烦心事中”［5］（P5），便不会再在正义原则的挑选问题上作出一致选择。沃尔泽的批判具有合理性，但对罗尔斯的理论构建本身伤害性不大，亦即沃尔泽的批判并没有否认在罗尔斯的预设与逻辑下可以顺利推出：一套正义原则会被大家一致选出。森的批判比沃尔泽更进了一步，他从公意的原则是社会正义原则的一个子集、非公意原则因存在互为冲突的原则而不能确定哪条原则属于正义原则的维度，论证了通过批判性审思并具有中立性的正义原则并不一定是单一的，它们可能形态各异，甚至互相冲突。也就是说，理性的人们在初始状态中选择正义原则，选择的结果并不一定呈现出唯一性，被人们选出的正义原则有可能是多元的。非唯一性的丧失从理论根基上动摇了罗尔斯正义论构建的合理性，这是森对罗尔斯正义理论方法论的第一条批判性质疑。

二、正义是否应该覆盖全人类

除了唯一性的难题，森对先验制度主义的另一个质疑是其封闭性。中立和客观是我们在评价社会公正问题时要遵守的基本原则，森认为，中立可以分为开放的中立性和封闭的中立性。所谓封闭的中立性，是指在某个既定群体（例如某个社会或国家的成员）内作出中立判断的过程。与之相对，开放的中立性是指中立的评价包括来自所关注群体之外的人们的判断。二者的根本区别在于：“公正评价的范围是否限制在（或更精确地说，试图被限制在）一个固定的团体上：我把它称作焦点团体。”［6］（P434）在森看来，正义要求无偏颇的中立与客观，这种无偏颇的评价应该包括来自焦点团体（focal group）之外的人们的判断，亦即需要超越国家或民族的边界，在全球范围内讨论、评价公正问题。

森的这一观点受到亚当·斯密“中立的旁观者”的启发。斯密在《道德情操论》中提出了这个思想，他把“中立的旁观者”称为内心的那个人：

我们在孤独时往往非常强烈地感觉到同自己有关的东西……一个朋友的谈话使我们的情绪好一些，而一个陌生人的谈话使我们的情绪更好一些。内心的那个人，我们感情和行为的抽象和理想的旁观者，经常需要由真实的旁观者来唤醒并提醒（我们）想起自己的职责。往往正是从那个旁观者那里，即从那个我们能够预期得到最少同情和包容的人那里，我们才有可能学好最完善的克己自制这一课。［7］（P178）

斯密认为，他人观点的启发作用非常重要，将外部人的判断纳入评价体系，可以促进人们反思。“如果我们不离开自己的位置，并尝试以一定的距离来看待自己的情感和动机，就不可能对它们作出审视，也不可能对它们作出任何判断。”［7］（P128）斯密所说的“抽象和理想的旁观者”（abstract and ideal spectator）启发了森。森认为，在涉及公正问题的考量与评价时，以“他人的眼睛”从旁观者的视角看问题，有助于拓宽人们的认知、避免判断的狭隘性与局限性，有助于人们作出更全面更公正的评价。森把斯密式关于中立性的思考和要求称为开放的中立性，因为“斯密式的推理不仅承认，而且要求考虑来自远近各处的他人的观点。从这个意义上来说，这种实现中立的程序是开放的，而不是封闭的、只限于地方社区的视角与认识”［1］（P126）。与之相对，先验制度主义的中立性被森称作“封闭的中立性”。

先验制度主义将追求公正的参与者限定在某个既定政体之内，制定契约的焦点群体是固定的、具有封闭性。他们制定的基本结构是封闭的，如罗尔斯在《政治自由主义》中所言，“我设定，基本机构是一个封闭的社会结构，也就是说，我们将把它看作是自我包容的，与其他社会没有任何关系的社会”［8］（P11）。因而契约的范围是与世隔离的、具有封闭性。按照先验制度主义的进路，人们作出公正判断的程序是封闭的，在作出判断的过程中不需要考虑任何焦点团体之外的观点。森认为，关于正义的公共理性从参与者到判定程序都不应是封闭的，公正问题的讨论与评价应该超越一个国家、民族或地区的界限，它需要“全人类的眼睛”共同参与。

如果一种公正理论只用于解决一部分人的问题和困境，而置其他人于不顾，我们是否可以说这种理论本身就是一种不公正的理论？这最早是由英国早期女权主义思想家玛丽·沃斯通克拉夫特提出的问题，在其著作《为女权辩护》中，她辨明，我们不能只保护男性的权利而置女性的同样利益于不顾，应该在道德上和政治上顾及所有人。森对此观点颇为认同，他指出，沃斯通克拉夫特要求的“那种普遍性的包容是中立性不可或缺的一部分”，“在任意的基础上有选择性地纳入某个特惠群体，而不顾其他利益相关方和持重要意见者，是一种偏见的表现”［1］（P117）。森认为，封闭的中立性面临的困难和问题至少有三个方面。

首先是程序上的褊狭性（procedural parochialism）。封闭的中立性之各种设计可以消除焦点团体内部人们的偏见，但无法处理整个团体所具有的局限性与偏见。如罗尔斯正义论的制定者是“生长在该社会中”的人们，这些人在初始状态中、在无知之幕下不知道自己的既得利益、兴趣爱好和人生目标，在作出选择时具有客观性，但这些人们受同一社会文化和社会风俗等诸多因素的影响，可能会出现整个团体共有偏见而集体浑然不知的状况。亚当·斯密在《道德情操论》中列举出被地方性风俗支配的典型一例：

杀害新生婴儿，几乎在所有希腊城邦都是一种被允许的做法，甚至在有教养的和文明的雅典人中间也不例外；一旦父母的处境不便抚育孩子，那么，任其饿死，或者被野兽吃掉，都不受到责备或非难……这种延续下来的习惯到了这个时代仍完全容许弃婴的做法，以致不仅世人松散的行为准则容忍这种暴虐的特权，而且甚至是哲学家的学说——它本应更加公正和更加准确——却都被既定的习惯引入歧途，在这里就像在许多其他场合一样，不去加以谴责，反而依据社会功利这种牵强附会的理由来支持这种可怕的陋习。亚里士多德把这种做法说成是地方长官在许多场合应当加以鼓励的事情。仁慈的柏拉图也持同样的意见，他的全部作品似乎都充满着对人类的爱，但却找不到一处指责这一习俗的地方。［7］（P246-247）

由此可见，地方风俗与社会文化极有可能会使封闭的团体面临群体共有偏见而不自知的难题。每个社会都可能存在狭隘的地域观念，如男女不平等、死刑的适用范围，等等。我们之所以需要开放的中立性，需要跨越国界在全球范围内评价一个国家内部的公正，是因为远方的旁观者的观点可以审查、纠正这种褊狭观，“在一个社会中被当作天经地义的东西却经受不住一种基础广泛的、缺少限制的审查”［6］（P448-449）。因此，程序上的褊狭性是封闭的中立性面临的第一个问题。

封闭的中立性面临的第二个困难与焦点团体有关。因人口规模随社会结构的变化而变化，参与选择基本结构的焦点团体会受到选择本身的影响。焦点团体的这种可塑性使封闭的中立性具有了潜在的矛盾：焦点团体如果选择了会产生多于他们代表的团体人数的制度结构，多出来的人就没有代表参加正义原则和正义制度的设计，但这种制度安排却影响他们生活的方方面面。焦点团体如果选择了会产生少于他们代表的团体人数的制度结构，那么这些多出来的人又有代表参与了正义原则和制度的设计过程中，如此，焦点团体就被错误地指定了。因而，不能独立于社会结构而存在的焦点团体是封闭的中立性所面临的第二个难题。

第三个问题是排他性，这又回到了玛丽·沃斯通克拉夫特提出的普遍性的包容的问题。森认为，公正应该是全球化的，主要原因有：“出于避免偏见且公平对待他人的缘故，从而需要考虑到其他人的利益；出于避免未经充分审思的地方性价值观和认识的地域狭隘性的缘故，从而需要纳入其他人的视角来拓宽我们自己对于相关原则的认识。”［1］（P402）森从对人对己两个维度说明公正的中立性讨论应该是开放式的原因：站在公正原则及公共政策制定者的对己立场上考虑，全球性的思考可以突破局部有限的樊篱，避免特定的道德与政治评判的局限性。站在对待他人的立场上，封闭的中立性具有的排他性是对他人的不公正对待，也是对人类关系多样性的狭隘认识。公正涉及关系，人与人之间的关系和义务是多层面的，人们的身份可以由国家、种族、宗教信仰、性别、职业等多重标准界定，不能单一地从国家或民族层面对人们的关系进行武断划分。把依据单一界定标准而划定的一个群体封闭起来进行正义原则相关问题的讨论，这种作法切断了人与人之间的多层面关系，并且对焦点群体之外的他人而言是不公平的。我们并非生活在与世隔绝的社会，通过文化交流、经济贸易、战争等途径，契约之外的人们与缔结契约的人们之间势必会产生相互影响、相互作用之复杂效应，除非寻求一个全球性的社会契约，否则先验制度主义就无法克服其封闭性带来的排他性的问题。全球性的社会契约需要世界政府，如托马斯·内格尔所言，“如果霍布斯是对的，那么在没有世界政府的情况下讨论实现全球正义就是一种幻想”［9］（P115）。在先验制度主义的框架内追寻正义的必然结果就是由主权国家通过选择一套完美的制度来践行公正的原则。然而，全球性的主权国家（或世界政府）与普遍性的正义制度都不可能实现，人类历史上不可能有超越具体社会历史条件和多样的文化风俗之外的普遍统一的正义制度。没有统一的社会制度和没有世界政府一同构成了先验制度主义打开其封闭性的现实性困难。在这种困难面前，我们自然会想到罗尔斯的破解思路，他的《万民法》是否是实现全球正义的合理方案？

罗尔斯认为，一种社会契约学说在其应用上可以是普遍的，建构一个封闭的正义社会是一个起点，人们可以从此出发，将封闭范围内制定出来的正义原则予以扩展，达致国际正义及代际正义。其运思逻辑是这样的：“通常，一种建构主义的学说在处理一系列的主题时，先从适用于封闭自足的民主社会基本结构的政治正义原则开始。这部分完成后，接着再向前处理未来世代所要求的原则，向外处理适合作为万民法的原则以及向内处理应对特定的社会问题的原则。”［10］（P532）《万民法》正是罗尔斯期冀将封闭自足的民主社会之正义原则横向扩展至国际正义、应用到国际实践中去的正义理论。该专著意在解决国际正义的问题，用罗尔斯的话讲是解决“现实的乌托邦”是否可能、如何可能的问题。罗尔斯对现实的乌托邦的定义是，“政治哲学，当它扩展了通常被认为是实践政治可能性的限度时，就是现实的乌托邦”［11］（P6）。但是罗尔斯式扩展遇到了诸多难题。例如，费尔南多·泰森指出，罗尔斯为了满足全球化的条件而对政治自由主义作出修正的作法是一种严重的错误，“一种政治理论，如果随时修正其假定以迎合那些看起来不满足其原初形式的东西的话，就不能够存活下去”［12］（P85）。具体来讲，这种修正是指在《正义论》中，罗尔斯申明作为公平的正义是为了宪政民主政体的基本结构所制定、按照某些被看作是潜藏于民主社会公共政治文化中的根本性的直觉理念来制定的正义观。但在论证万民法之可能性时，自由民主的社会却变成了正义原则之应用的非必要条件。这种修正表明，先验制度主义对正义的社会安排的论证模式及思考逻辑是不周全甚至自相矛盾的。

《万民法》的论证存在的另一个问题是，这些由封闭的自由民主社会建立的正义原则能否被非自由民主社会接受并采用？罗尔斯将人类现有的社会分为五种类型：合乎情理的自由人民，正派人民，法外国家，因不利状况而负担沉重的社会，仁慈的专制主义。万民法的制定程序是由诸社会选出代表，即“诸人民的代表”，代表们通过再次运用原初状态的设置，将一种自由主义的观念扩展至万民法，为“组织有序人民所组成的社会”挑选、制定出约束诸社会之间关系的万民法原则。罗尔斯主张将万民法扩展至诸自由社会，扩展至正派的等级制人民，这两种类型在罗尔斯看来是组织有序的人民。组织有序的人民应该对负担沉重的社会施予援助，使其变成组织有序的社会；而对待法外国家，为了民间正义和持久和平，组织有序的人民甚至可以发动正义战争。以此方式，罗尔斯完成了对现实乌托邦的设计。罗尔斯对国际正义的设计与论证引发了诸多学者的讨论。谭焅乔指出，“秩序良好的等级社会是不民主的这一事实，严重地削弱了罗尔斯所提出的两阶段的原初状态”［13］（P376）。因为秩序良好的社会的代表不是经过人民民主选举产生的，所以他们并不满足罗尔斯对代表设定的条件（他们所代表的是合理地被代表的）；并且，一旦无知之幕被移除，他们就会发现自己不是自由人民的代表，“为什么他们会接受那些将导致他们在自己国家可能处于的低下地位的全球性原则呢”［13］（P377）？在社会制度和社会文化传统的多样性差异普遍存在的全球环境中，罗尔斯根据什么将一个特殊的封闭社会的正义模式直接外推为国际正义模式？按照罗尔斯的解释：“任何社会都必须尊重基本人权，而且这样的社会不一定要是自由（主义）的。这也表明，人权的作用正是合理的万民法中的一部分。”［10］（P530）事实上，仅仅就人道和礼仪的基本问题进行协商是社会正义问题非常有限的特征，罗尔斯的万民法“只是关注人道主义行为的某些一般性原则而已”［1］（P26）。然而，人们期待的更加全面的全球公正，并不是在呼吁“最低限度的人道主义”。对于消除不公正、推动全球正义而言，罗尔斯的论证略显无能为力。

由此可见，先验制度主义具有的封闭的中立性在理论上的弊端是很难克服的。罗尔斯将封闭社会的正义理论外推为国际正义理论时，从外推的依据（基本人权）、条件的放宽（正义原则适应于社会文化和政治制度不一定是自由主义的社会）到外推的方式（原初状态的再次运用）、异质性社会对万民法的接受度，等等方面都面临着诸多问题。罗尔斯的《万民法》并不能解决先验制度主义封闭的中立性的弊端，封闭性是先验制度主义理论设置的重大缺陷。

三、绝对公正的制度设计能否解决现实中的不正义

一套理想的正义制度可以为解决现实社会中的公正问题提供指导吗？着眼于现实研究正义问题的比较研究方法需要由先验制度主义设计出的正义原则来鉴定吗？在森看来，先验制度主义方法本身并不能对各种使我们的社会变得更加公正的方案进行比较。因为，“先验主义方法针对公正问题所能给出的答案，与真正促使人们参与到对世界上公正和非公正问题的讨论之中的各种关注（例如，饥饿、贫困、文盲、酷刑、种族歧视、性别压制、随意囚禁和缺乏基本的医疗卫生等需要纠正的社会特征），迥然不同且相距甚远”［1］（P96）。从实践的维度来看，适宜（right）于现实的社会安排并不等同于最好（best）的社会安排。因此，“如果一套正义理论旨在指导合理的政策、战略或制度选择，那么试图确立绝对公正的制度可以说既非必要条件也非充分条件”［1］（P15）。

有人会认为，我们需要首先将面前选项与理想选择的距离进行远近排序，然后再作出优劣评价，这是理想选择存在的必要性理由。森的观点与此相反。他认为这种比较是冗余的，并且，现实中存在的诸多影响因素使我们的评价不能像理想中一样简单化，这种比较与排序操作起来非常困难。以测量现实社会与理想正义社会的差距为例，森指出，我们在比较和排序时至少会面对以下三个方面的难题：“（1）现实社会在不同领域与理想正义社会存在的差距，（2）同一领域不同方向的差距，（3）测量差距的方法千差万别。”［14］（P219）例如，社会中对各种具体自由不同程度的践踏使现实中的自由在多个方面与理想社会中的自由存在差距，这种差距不能够简单地被排序比较。我们还会面临测量现实社会诸现象的过程与理想正义社会所要求的程序平等的背离，无论是从社会差异、文化传统异质上还是从程序平等的要求上，我们每一次的测量和比较都会面临困扰。因而，按照与理想社会的距离远近评价现实社会的正义值，是不可行的，且毫无必要。

森的这一观点引起了学界诸多讨论。英格瑞德·罗本斯（Ingrid Robeyns）认为，先验制度主义设计出的理想正义社会是促进现实正义的必要条件。她的论据有二：第一，现实中许多非正义问题往往是复杂而微妙的，所以识别并分析非正义问题比对最基本的非正义问题的识别和分析要困难得多［15］（P160）。因此，先验制度主义存在的必要性在于，它为现实问题的讨论提供判断标准。例如，当我们讨论“在某一个自由社会中性别平等已经完全实现了”这个命题时，我们需要一个（有关性别平等的）先验的原则，根据这些原则我们才可以说，当某些要求被达到或者被满足时，该社会中的性别平等可被评定为已经完全实现。先验制度主义不可或缺的第二个原因在于，“如果我们把自己局限于比较主义路径，我们也许会选择一个短期有利于我们的消除非正义的做法，但是长远来看，（从正义的出发点来说）由于我们选择的路径，我们会处于一种次优状况”［15］（P160）。罗本斯举了一个假想的例子，假定100分代表了一个实现了完美正义的社会的正义值，社会A现在的正义评分为50，A现在有两个选择：B路径可以把A改革成70分，S路径可以把A改革成55分。运用比较现实主义方法，人们会选择B，这一选择会影响该社会之后的走向：B会发展至C，C是正义值为80分的社会；而S会走向T，T是正义值为95分的社会。由此可见，离开了先验制度主义，人们就容易在现实的比较中目光短浅地失去“长远优势”。因此，罗本斯认为，先验理论之所以是促进现实正义的必要条件，是因为它可以给我们提供导航地图，让我们清楚自己的目的地，以避免迷失方向。

拉吉普·伊格（Ragip Ege）、赫拉德·伊格尔斯海姆（Herrade Igersheim）和夏洛特·勒查普兰（Charlotte Le Chapelain）对森的观点也持相反意见，他们认为：“如果没有社会Z（亦即一个完美正义社会），人们就不能做出判断说‘社会X比社会Y更加正义’。”［16］（P522）也就是说，纯粹的比较主义理论无法存在，先验制度主义是比较现实主义存在的必要条件。其论据是森在20世纪70年代提出的分级排序（metaranking）概念隐含了“社会Z是正义的”这一先验主义判断的存在。分级排序即优先顺序的排序（ordering of the preference orderings），包含有“X比Y更加正义”这一判断形式。三位学者认为，我们作出X比Y更加正义的前提，是承认“Z是正义的”这个标准已然存在，这正是先验制度主义致力于探求和追寻的标准。例如，森把自由和平等置于不可置疑的优先地位，正是涵盖了Z社会是正义的、正义的社会应该将自由和平等置于优先考虑这样一种前提，然后森才能作出他的正义的理念设计。

针对罗本斯的批评，森撰文进行了正面回应。他的整体观点是，“当我们想要表明某一特定情形x是相对而言不正义的，只需要展示存在一个行得通的比x更加正义的可供替换的y。我们不需要考虑x是否比一个理想国家z缺乏正义的问题”［17］（P175）。森认为，当我们面对社会非正义现象时（例如男女不平等），揭示、讨论、分析这些不正义现象的特征及其改进或替换方式是不需要说服人们去一致认同一个完美的性别平等的社会应该是怎样的。从实践的层面上来讲，将现实中的社会与理想社会对比也许并不是一个能够说服大众的有效方式，因为现实中存在许多人，他们虽然承认现实中的不正义现象，但很可能不赞同理想社会的各项指标。关于罗本斯的第二点论证，森指出，在特定情境下，我们诚然需要对不同正义原则进行相对重要性的赋值，但这并不能直接得出罗本斯的结论，因为我们可以通过讨论（进而采取措施）来避免可预防的灾难性的事件发生。“所以我恐怕不能够声明说，我已被罗本斯关于先验制度主义在非先验的现实比较中具有存在必要性的论辩说服。”［17］（P176）

关于伊格等三位学者的反驳，笔者认为，先验制度主义的前提性很难证成。例如，当我们比较桃子X与桃子Y哪个更甜时，我们无需知道“一个最甜的桃子是怎样的”这样的概念或者评判标准，尝一口就可以在两个桃子之间作出最直观的比较。同样，在消除非正义的问题时，我们无需知道一个完美的正义社会Z是怎样的，我们的生活体验和理智思考会给我们一个自己的判断，我们对自己的判断进行批判性考察，再经过公共讨论，社会非正义的问题完全可以离开完美正义社会的标准而拥有一个较优的策略选择。因此，先验制度主义对公正制度的抽象思考并不能够作为比较现实主义存在的前提。比较现实主义是从社会视角出发，关注人们的现实生活以及人们在不同生活方式之间选择的自由，它允许不完整排序，允许存在多种合理的正义原则（而不是唯一正确的判断原则），可以在全球范围内对不同的社会状态进行比较——它的出发点、关注对象、研究方法、特征特性都与先验制度主义不同，二者均做不了彼此成立的前提。再者，具体的公正社会同时取决于有效的制度和人们实际的行为方式。社会是不断发展的，人们的认识总会受到时代的局限，我们这一代人所认为的完美正义社会，很可能并不适用于下一代人的标准，先验制度主义几乎只关注抽象的公正制度，而制度来源于现实，现实是不断变化的，几百年前的人们想不到现在的我们所面临的人工智能、试管婴儿、量子技术发展等科技发展所带来的伦理问题及其对社会正义的新挑战。人类历史不会静止，完美正义的社会是不存在的。

以上是对森从理论建构本身及理论对现实的指导效力等方面批判先验制度主义之相关论述的分析，这些分析可以表明，只存在一套唯一的正义原则是不准确的，建立在这唯一的正义原则之上的制度设计从根源上就具有偏颇性。将正义问题的讨论与评价限定在焦点群体之内也是不合理的，正义需要覆盖全人类，它需要全人类的眼睛共同参与。理想的制度设计与适宜于现实的制度安排迥然不同，绝对公正的制度安排对解决现实社会中的不正义问题而言，并不能给予有效的指导。在笔者看来，森对先验制度主义的批判对现代正义问题的研究有三个独特贡献：

第一，将正义问题的讨论焦点从完美的制度设计拉回生活实际，使人们更加敏感于正义落地的实质性诉求，森的正义理念对西方正义理论在现实实践方面的发展，起到了至关重要的理论奠基作用。第二，森对“封闭的中立性”之批判点破了实现全球正义的理论障碍。按照先验制度主义的规定，要达至完全正义的社会，就要对组织有序的制度安排有诸多要求。世界上很多国家（甚至所有国家）并没有这些被完美正义社会所要求的制度安排，事实上也很难建立起这种制度安排，结果就会如森指出的那样，“如果完美的正义是一个正义理论的关注点，那么有关完美正义制度的前提条件会形成一种‘进入障碍’，使得缺少这种制度规范的社会不能借鉴或运用这种正义理论”［14］（P226）。这样的制度预设会令实现全球正义的问题变得尤其困难。第三，森从理论建构的基础层面指出了罗尔斯正义理论存在的缺陷，对正义原则唯一性的问题做了有益的探讨，从而在很大程度上激发了人们对唯一性与多元性的重新审视与思考。对非唯一性的坚持贯穿森的正义论之始终，森拒绝罗列一份固定的可行能力（可行能力乃森的正义理论之信息基础）清单，其根本原因正在于此。当然，森对先验制度主义的批判还有很多问题需要做进一步的论证和说明，但这不影响他对当代正义理论的发展作出的重大贡献，也正因为如此，与森争辩了半生的罗尔斯，对于森的正义观所给出的评价也是：“他的理念具有本质的重要性。”［11］（P13）

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【参考文献】

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[14] Amartya Sen. What Do We Want from a Theory of Justice? The Journal of Philosophy, 2006, 103(5).

[15] Ingrid Robeyns. Are Transcendental Theories of Justice Redundant? The Journal of Economic Methodology, 2012, 19(2).

[16] Ragip Ege, Herrade Igersheim, Charlotte Le Chapelain. Transcendental vs. Comparative Approaches to Justice: A Reappraisal of Sen's Dichotomy. The European Journal of the History of Economic Thought, 2016, 23(4).

[17] Amartya Sen. A Reply to Robeyns, Peter and Davis. The Journal of Economic Methodology, 2012, 19(2).

原载：《武汉大学学报（哲学社会科学版）》2024年第1期

来源：武大文科学报公众号2024年02月05日