【摘要】在休谟的道德哲学中，存在两条关于正义起源的分析路径。在前期《人性论》中，休谟侧重从动机层面论述正义在多大程度上源于利己；在后来的《道德原理研究》中，休谟则极大凸显了正义促进社会利益和福祉的效用层面。在休谟前后思路的转变中，实则反映他完全诉诸人性为现代国家和政治社会建构利他主义道德观的理论尝试。尽管休谟关于正义起源的论述有其局限性，但其中蕴涵着古典功利主义思想的萌芽，成为英国19世纪功利主义转向无法回避的议题。

【关键词】正义；自然；利己；社会效用

一、引言

如何有效调和个人的善/利益和他人的善/利益之间的冲突？这是17、18世纪英国道德哲学家在探讨道德规范性来源的一个关键问题。休谟关于正义起源的论述为我们提供了一个便捷的入口，这关乎他为现代国家和政治社会建构利他主义道德观的理论尝试。总体来看，休谟一方面抛弃了自格劳秀斯以来新教欧洲关于正义源于“自然”的流行观点，将其建基于经验感觉和风俗习惯之上，视作“人为的德性”；另一方面休谟明确表示，这种“人为的德性”不同于霍布斯建基于原始契约的个人主义进路,而是以普遍的社会效用为最终根据的“社会德性”。换言之，尽管正义是“人为的”，但并非任意的，而是可以在人们的社会交往中建立起普遍的利他标准。

但是，当我们聚焦休谟关于正义起源的考察时，会发现一个明显的事实，即他在《人性论》和《道德原理研究》中对正义起源的分析路径并不一致。在早期《人性论》中，休谟明确说：“正义源于自私和有限的慷慨，以及自然为满足人类需要所准备的稀少供应。”不仅如此，他反复论证了利己是正义德性及其正义法则的来源。倘若单从结论来看，这似乎与休谟建构利他主义的初衷相互矛盾。然而，在之后的《道德原理研究》中，休谟明确表示：“社会效用（public utility）是正义的唯一源泉（the sole origin of justice），对这种德性所产生的有益后果（beneficial consequences）的思考，是其价值的唯一根据。”质言之，休谟对正义起源的考察出现了由动机层面向社会效用层面的转化。如果不能很好地解释休谟所作的上述转变，我们就很难融贯地理解他试图通过正义调和个人利益和公共利益的冲突，合理论证人为何会有利他的道德义务的内在逻辑。

在关于休谟正义起源的研究中，主要有以下几种观点。第一，以S. 达尔沃（Stephen Darwall）、D. 戈蒂尔（David Gauthier）、D. F. 诺顿（David F. Norton）为代表的哲学家，侧重于探讨休谟在《人性论》中关于正义的动机起源，即强调私人利益作为正义的原始动机，由此人有充足的动机遵守正义规则，再借助同情实现建基于互惠互利基础上的共同利益。尽管这种路径一定程度上解释了当时流行的个人财产和许诺义务的合理性，但是主要面临两方面困境。一方面，该论证使休谟对正义起源的探讨与霍布斯和曼德维尔的道德利己主义不能划清界限，即道德义务仍然出于私利。另一方面，这种解释容易使休谟的道德哲学陷入一种心理主义，而偏离其经验主义立场；第二，H. 西季威克（Henry Sidgwick）和M. L. 弗雷泽（Michael L. Frazer）更多关注休谟正义起源的社会框架，注重通过社会制度的约束力使人达到利他的目的。特别是西季威克，他关注到休谟在《道德原理研究》中对于社会效用是正义唯一起源的论述。但是，这种解读使休谟的正义理论又偏重对社会整体利益的强调，而面临忽略个人利益的风险；第三，以D. D. 拉斐尔（David D. Raphael）和K. 哈孔森（Knud Haakonssen）为代表的哲学家已经注意到休谟在前后两个文本中对正义起源的考察由动机向社会效用的转变，但是他们并未深入分析这一转变的内在逻辑，仅将其归因于休谟对正义论述立场的简化。

笔者认为，以上研究并未将休谟关于正义起源的考察置于其道德哲学的发展脉络中进行整体分析，而本文的主要任务在于，聚焦休谟在《人性论》和《道德原理研究》中对正义起源的主要论述，深入分析他从正义起源的动机层面向社会效用层面转化的内在逻辑。休谟的这种转化实则是他对自己观点的修正和发展，其重要性主要体现在三方面：第一，划清了与霍布斯等道德利己主义者的界限，将社会效用确立为道德评判的唯一标准；第二，将对个人利益的合理诉求融入公共利益，更好地调和两者之间的冲突；第三，坚持经验主义路径的融贯性，弱化其道德哲学的心理主义倾向，将其转向一门通过实践可证实的社会科学。质言之，笔者将立足休谟自身，对其正义起源的考察作一些辩护。

鉴于此，本文第二部分先回顾休谟对现代自然法传统中“自然”概念的批判，这是他对自身正义起源观点进行修正的前提和基础；第三部分，主要考察休谟在《人性论》中对正义动机起源的论述，并分析他所面临的困境；第四部分，主要分析休谟在《道德原理研究》中转向对正义起源的社会效用层面的考察，以解决上述困境的内在逻辑；最后给出可能的结论，阐明休谟最终将社会效用视作正义的唯一源泉的目的，在于推崇以利他为普遍标准的正义观的同时尊重社会成员的个人利益，以更好地建构适合商业社会发展的道德空间。

二、休谟对现代自然法传统中“自然”概念的批判

休谟立足经验主义立场建构其人性科学或道德哲学，这从根本上决定了可靠的经验事实是其哲学推理的起点，他关于正义起源的考察始终遵循这一路径。鉴于此，现代自然法传统对正义源于“自然”的观点在休谟这里就行不通了，因为在他看来这一术语不仅含糊且带有明显的亚里士多德和经院哲学的目的论色彩，是阻碍道德科学或精神科学进步的主要障碍。对此，休谟在《人性论》第三卷“论道德”第一章“德与恶总论”中率先对“自然”这一概念进行了分析和批判。

休谟认为，“自然”的不确定性在于它包含多层含义。首先，自然可以与神迹相对立。鉴于此，世界中包括德和恶在内的一切都是自然的；其次，如果自然与数量或种类上的稀少对应，那么这会引发进一步的争议，因为其结果会随经验数据的收集范围发生变化，并不精确；再次，自然还可以与人为相对应。显然，一些德性由人的自然情感产生，属于自然德性（如仁爱、慷慨、友爱等），但还有一些“人为的”原则，它们早已被人们灵活掌控并自由支配。在这个层面上，这些原则早已与冷、热、潮、湿等受自然必然性支配的原则形成了对立。因此，有一些德性是人为的而非自然的。

通过休谟对“自然”概念所作的三重区分，我们能明显看出他主要有以下目的：其一，“自然”这一概念并不精确，不能作为道德根据；其二，既然“自然”含义模糊，它就丧失了道德规范性；其三，对“自然”进行含义划分是为了引入“人为的”这一术语，为休谟将正义规定为“人为的德性”作前提性的理论预备；此外，休谟还隐含了更深一层的用意，即将矛头指向了格劳秀斯和普芬道夫等人背后的神学意志论。因为，根据这一观点，意志不过是“上帝赋予人超出野兽和无生命物的能力，使人能够以某种不同于物理存在的机械运动方式来行动，从而使人的行为具有善恶的道德属性”。概言之，休谟对“自然”进行去宗教化的理解，实则要瓦解其背后的神学根据，以及由此为道德奠基的权威性，恢复人建构道德的主体性。为此，他明确得出结论：“‘自然的’和‘非自然的’这些性质不论在任何意义上都不能标识出恶和德的界限”。

既然道德不可能通过“自然的”和“非自然的”得到区分，它就不是上帝意志的派生物，由此自然法传统关于正义起源的观点就是无效的。那么正义究竟源自何处？这是休谟接下来要解决的棘手问题，他必须重新提供一条有效且易于被人们接受的解释路径来填补被他抽掉的主流思想真空，否则错误和危险的观点仍然会趁虚而入。为了维持经验主义的融贯性，休谟诉诸18世纪40年代在苏格兰逐渐盛行的研究学问的普遍方法，即在人类社会的自然史框架中对正义进行溯源。在休谟看来，这种诉诸人类社会的自然史才是科学地探索现代道德和建构法律制度的基础。

三、休谟在《人性论》中对正义起源的考察

起初，休谟深受沙夫茨伯里和哈奇森的影响，在道德判断的根据上是一个动机论者，这使其在《人性论》中对正义起源的探讨带上了浓厚的动机论色彩。当休谟瓦解了自然法传统的神学框架之后，他也认为利己是人的原始本性，加之人类有限的慷慨和自然对人类的稀少供应，很大程度上决定了每位社会成员不可能自发地产生遵守公共规则的自然义务。换言之，人类不可能天然拥有利他的善良动机。休谟随后采取了逐一排除的方式，论证了纯粹的利己心、对公益的尊重、对私人和公共慈善的尊重都不是正义的原始动机，但是任何动机不可能无中生有，因此，“正义和非义的感觉（the sense of justice and injustice）不是由自然得来的，而是人为地（虽然是必然地）由教育和人类的协议（human conventions）发生的”。人为建立正义规则的目的在于，弥补和修正因偏私引发的各种不道德的情感。需要特别指出，休谟在此引入了“协议”这一概念，随后他从感觉出发对“协议”的性质及其建立过程进行了详细阐述：

这种协议就其性质而言，并不是一种许诺（promise），因为甚至许诺本身也源于人类协议，这点我们后来将会看到。协议只是普遍的共同利益的感觉（a general sense of common interest）；这种感觉是社会全体成员互相表示出来的，并且诱导他们以某些规则来调整他们的行为。我们观察到，让别人占有他的财物，对我是有利的，假如他也同样地对待我。他感觉到，调整他的行为对他也同样有利。当这种共同的利益感觉相互表示出来、并为双方所了解时，它就产生了一种适当的决心和行为。这可以恰当地称为我们之间的协议或合同，虽然中间并没有插入一个许诺；因为我们双方各自的行为都参照对方的行为，而且在做那些行为时，也假定对方要做某种行为。

哈孔森认为，我们很难把握休谟引入协议的主要意图，但是笔者认为，我们仍然可以结合休谟的相关论述及其最终结论给出一个可能的解释，即他试图谨慎地与当时流行的“契约”术语划清界限。一方面，如果使用“契约”，这又回到了自然法传统关于正义起源的观点，即通过签订契约进行权利让渡；另一方面，休谟极有可能被归为霍布斯建基于“契约”之上的道德利己主义阵营，将正义视作一种对个人利益的纯粹计算和互换的结果。因为在休谟看来，这种原始契约没有任何经验根据，只有当行为者通过交往获得维系秩序稳定和谐的效用感后，他们才自愿缔结这种协议。鉴于此，休谟将这种协议的本质规定为“普遍的共同利益的感觉”，试图表达以下几层含义：其一，这种利益的感觉是社会全体成员的获益感觉；其二，这种获益的感觉必须要产生可见的效果，让其他人知晓；其三，这种利益的感觉具有互惠性和协商性；其四，这种共同利益的感觉本身还包含对他人未来行为所具有的合理预期和信念，即具有一种指向未来的时间性和延续性。质言之，休谟所设计的正义德性并非仅关注社会共同体当下的好处，而是着眼于其整个生活以及未来长远的利益，由此社会共同体才能有一致的目标。

基于以上考察，休谟明确表示：“由此可见，使我们确立正义法则（the laws of justice）的乃是对于自己和公共利益（the public interest）的关切；而最确定的一点就是：使我们发生这种关切的并不是任何观念的关系，乃是我们的印象和情感”。休谟紧接着又说：“正义规则（the rules of justice）的最初确立是依靠这些不同的利益”。在笔者看来，休谟实则通过对正义起源的动机考察，向读者揭示并勾勒出人为了克制私欲而建构正义法则的复杂过程。进言之，尽管正义源于自私、有限的慷慨，以及大自然对人们占有物的稀少供应等复合因素，但是私欲在人类进入文明社会后是可以有诊疗方案的，即通过全体社会成员缔结协议这一重要的人为措施建立正义法则，再通过教育逐渐培养人们遵守规则的义务感，进而改变私欲的方向将其控制在合理范围之内，在这一过程中公共利益也得到共同关切。

值得注意的是，休谟关于正义起源的论述与现代自然法传统有明显区别。在霍布斯那里，尽管正义制度的建立不依赖任何源自上帝的观念，但是正义的存在和道德规范是绝对君主权力意志的附庸。在休谟这里，正义制度的建立不仅不依赖上帝的意志，也不依赖最高统治者的权威，而是存在于“现实之中，在于所有人都能非常容易了解到的、固定财产及其转移的规则的有用现实之中”。质言之，正义法则是在人们交往的现实中根据公共利益这一标准逐渐建立起来的。在休谟看来，这种公共利益包含着每位社会成员的个人利益，但是这种公共利益的目标很可能与每个人最初的目标不一致，它是通过曲折且间接的方式达到的目标。

正如第二部分所述，休谟对自然法学传统关于正义源于“自然”的批判是具有颠覆性的，尽管他受哈奇森的善意提醒，试图在“自然”和“人为”之间作出某种调和以避免来自宗教正统思想的敌意，但他实则已经剥离了“自然”这一术语原本所蕴含的宗教神学底色，完全从属人的经验层面对“自然”作出了新的理解。这主要表现在，休谟将“自然”视作人运用规则时一种自发的必然性，这种必然性可以被视作人本能的自然欲求的延伸。休谟的目的在于，试图消解“自然”和“人为”之间的对立，进一步说明人为的德性的产生过程是如何依赖自然的德性建立起来的。换言之，人为德性无不贯穿着人的自然欲望和情感。其实，休谟在此对“人为的”和“自然的”所作的区分几乎遵循了西方哲学史上一直存在的古老区分，“即习俗（nomos）与自然（physis）的区分”，或者“约定性的（或者人为性的）与自然的之间的区分”。不过，休谟从其前辈中获得的教益是，“人为”或者“习俗”与“自然”的双重因素是人类现代社会不可或缺的两个维度。休谟实则希望通过“人为”这一概念来说明现代正义和道德所具有的建构特征，这是人主体性的彰显。

尽管休谟已经将社会利益纳入建构正义法则的考量，但是他关于正义起源的论述仍然面临被误解和攻击的风险，如果利己是正义起源的主要原因之一，每位社会成员的共同利益就仍然是每个个体私利的总和，这与霍布斯和曼德维尔的利己主义又有什么区别呢？众所周知，对霍布斯的自私体系和曼德维尔的“私利即公益”进行批判，是18世纪苏格兰道德哲学的恒久主题和主要线索，如果休谟无法很好地解释自己观点中关于利己和公益之间的关系，他的道德哲学依然会受到主流观点的攻击。鉴于此，休谟在《道德原理研究》中对正义起源的论证思路以及结论作了修正，目的在于彻底与道德利己主义划清界限，同时将正义法则建立在社会效用的基础上。

四、社会效用是正义的唯一源泉

其实，休谟早在1739年9月（即《人性论》第三卷“论道德”出版前）致哈奇森的信中就引用了贺拉斯的名言：“效用是正义和公平之母”，休谟接着又说：“格劳秀斯和普芬道夫要保持一致，就必须坚持同一种观点” 。可见，休谟那时已经流露出将效用视作正义基础的想法。其实，休谟在《人性论》第三卷中也表明了这一想法，但此时青年休谟仍然自称为道德解剖家，他摒弃了那些让道德充满温暖的术语和表达，选择用冰冷的、思辨的方法赤裸裸地揭示人性中最“隐秘的发条和原理”以推动道德实践。显见的是，休谟起初从动机层面对自私在正义起源中具有合法性的冗长论述，不仅使其对公共利益的关注没能清晰地凸显出来，而且使其论证思路与霍布斯和曼德维尔如此相似。然而，动机归根结底属于人的心理活动，很难为人的行为提供客观根据。鉴于此，休谟需要转化论证思路，以澄清他希望建构以公共效用为根据的利他主义道德观。

在《道德原理研究》第三章“论正义”的开篇，休谟就明确了自己的立场和结论：“社会效用是正义的唯一源泉，对这种德性所产生的有益后果的思考，是其价值的唯一根据。”而且，我们不难发现，在《道德原理研究》中，休谟删减了大量关于道德动机的繁琐且冗长的论证，取而代之运用诸多经验事实来阐发社会效用在正义之德的起源，以及正义规则的建立中所起的决定性作用。“正义在多大程度上源于自私”这一问题则完全被搁置起来，关于自私和道德动机的讨论被放在《道德原理研究》附录二“论自爱”（Of Self-love）中进行阐述，成为他论证仁爱的补充性原因。在这一节中，休谟主要对霍布斯和曼德维尔的道德利己主义进行犀利批判，旨在与其彻底划清界限。更关键的是，休谟采取较《人性论》中更深刻的批判方式，对这类将复杂情感活动还原为单纯性的哲学体系存在的根本性问题进行系统反思；他从经验主义立场对不同版本的道德利己主义进行彻底清算，戳穿其研究方法的症结在于，试图用一种单纯的推理计算还原复杂的人性及其情感活动，这是一种非常荒谬的假设，没有事实根据。因为，休谟清楚地意识到，这类道德体系完全混淆了经验科学和自然科学的研究方法，“这种对单纯性的追求已经成为哲学中许多错误推理的根源”。而休谟批判利己的最终目的在于，证明人性中存在普遍仁爱，以及人们是从仁爱和自乐相结合的动机来追求他人幸福和利益的。

至此，也就不难理解，休谟为何不再执着于探讨“正义在多大程度上源于自私”这一问题，因为他要避免和他所批判的对象得出类似结论。与之相应，休谟基于对事实的观察，发现了道德动机的复杂性，随之对先前关于动机的论述进行修正，即人们在实践中的确很难探察和分辨心中究竟何种动机占主导因素。

在休谟看来，人的情感活动是丰富的、复杂的，我们不可能通过精细的推理将全部情感活动还原为某种单一情感，尤其是还原为自私，这很容易流于一种主观臆断。结合休谟之前关于正义起源的结论以及经验主义立场，他实则想表明，根据复杂的心理动机所产生的行为后果进行道德判断更有效。动机属于心理活动，我们不能脱离由它激发的外在标识凭空作出判断。换言之，任何缺乏实证检验的判断，只能是主观猜测和假设。事实是，道德并非一门抽象思辨的科学，而应该是建立在经验观察上的实证科学。显见的是，正义之所以被视作德性乃是因为它所产生的实际效果是对社会公共利益和福祉有用。鉴于此，社会效用就是正义的唯一源泉。正如拉斐尔所意识到的，休谟此时“将更多精力放在了正义的实用性方面”。可见，相较《人性论》中对正义起源的动机考察，休谟在《道德原理研究》中有非常明显的转变，即从动机主义转向效用主义，这反映了他试图将道德哲学由对心灵活动运行机制的考察向可以通过经验证实的社会科学转化。在这个意义上，休谟后来很少使用“人为的德性”这一概念，而是将正义归为一个更大的德性范畴，即“社会德性”，由此更加明确地将正义嵌入了一个现存的社会框架中来理解，这也使得他对正义及其法则的论述充分体现出社会实践特性，即这种德性是社会成员在实际交往中产生的，具有整体的计划性。既然正义是社会实践的结果，那么在正义规则建立的过程中就具有了规范性，即这一规则能指导人们分辨什么是好的行为，什么是不好的行为。在休谟看来，不仅是正义，而且所有其他一切道德规则的约束力都源自公共效用。

其实，休谟试图通过阐发正义的实践特性达到以下目的。其一，休谟从自然法传统的前辈那里延续了对人社会性的肯定，但又拒斥了他们通过契约（比如以普芬道夫、洛克和霍布斯为代表）建构公民社会背后的唯意志论。因为在休谟看来，不论是哪种唯意志论（比如神学意志论，或者最高统治者权威的意志论），它们仍然是利己主义的变体。质言之，自然法的基础仍然是每个人的自爱和对自己的关心。但休谟在面对唯意志论时，又面临进退维谷的两难选择。一方面，如果把道德从神学意志论的束缚中释放出来，那么“一群只关心自己私人利益的个人何以能够关心公共利益，并且服从国家和法律？”这岂非又回到了霍布斯所面临的问题。另一方面，如果道德不是源自霍布斯所规定的最高统治者的权威，它的公共性和普遍性又源自哪里。为了建构具有公共性和普遍性的道德，休谟在《道德原理研究》中对论证思路和表达修辞进行了巧妙的转换和设计，即从人类社会的发展历程中探寻那些超越时空限制，在人的道德交往和道德决定中已经长期发挥作用的根本原则。经过大量考察和归纳，休谟竭力论证了社会效用作为建构道德和政治社会的普遍性，并渐渐不再论及他在《人性论》中所强调的诸如“自私才是建立正义的原始动机”之类的结论，由此更进一步凸显效用在道德决定中的根本性。

其二，通过对正义之德（并不限于正义之德，还有仁爱等其他社会之德）的论述，休谟应和了文明社会对于个人正当利益的满足这一理念，将对个人利益的尊重融入对社会普遍利益的追求，有效地调和了个人利益和公共利益的冲突。对此，休谟在比较仁爱和正义德性的区别时，列举了一个十分形象的例子：

我们可以把仁爱这个社会德性及其组成部分所带来的人类幸福和繁荣，比作众人建起的一道墙，它由一块块石头叠砌而成，并随着每个工匠的努力和关注而越砌越高。正义这个社会德性及其组成部分促进了同样的人类幸福，这幸福可以比作一座拱形建筑，它的每一块石头都自动要落向地面，而只是由于相应部分的石头相互支持和结合在一起，才使整个建筑结构能够支撑在那里。

通过上述关于仁爱和正义德性的对比，我们能更直观地了解休谟如何修正他在《人性论》中关于正义起源的思考，并提倡一种利他主义的道德观。尽管仁爱是单个主体的行为，但是它带给人类的幸福和繁荣是直接的，其总量会随着每位社会成员的仁爱行为呈现正向增长。相较之下，正义促进人类幸福的方式则不同，它立足于社会整体，其效果并非通过单一个体行为呈现出来，而是全体社会成员协同作用，在个人利益的相互制衡和相互支持的张力中维系着社会整体结构的稳定。休谟实则转换了一种看待个人利益的角度，即从“社会利益的保存和促进”来看待对“个人利益的维护”——每个人的利益只有在社会的普遍利益得到维护和促进的基础上才能得到满足和尊重。对此，休谟十分肯定地说：“毫无疑问，人们对普遍利益的关注因为对特殊利益的尊重而得到极大的加强”。由此一来，之前在《人性论》中被休谟反复论述的私心的普遍性，则通过一种形象的比喻，以及符合人们日常道德直觉的修辞表达文雅地、柔和地转化成对特殊利益的尊重和满足，并以间接的方式达到了促进人类幸福的目的。质言之，休谟始终认可个人利益在促进社会公共利益和人类幸福中发挥的道德功能，只是他在《人性论》和《道德原理研究》中选择了不同的论证思路。

其三，正义是商业社会的基础德性。其实，不论在动机层面还是效用层面对正义起源的考察，休谟都根植于18世纪的商业文明社会。质言之，休谟试图在精神科学中寻找一系列原则，以促进商业文明的社会利益和福祉。因此，他从一开始就将对正义等德性的讨论嵌入商业社会的框架，这是一个不容忽视的社会学维度。正如C. J. 贝里（Christopher J. Berry）所言：“商业社会如何运行——它的运行原理和动机，是苏格兰人道德哲学的背景。商业看似在‘自爱’的假设前提下‘运行’（如斯密所说的顾客与屠夫的交易），这并不意味着商业在‘无伦理的’地带运行”。概言之，商业社会建基于劳动分工，尽管劳动分工带来了经济繁荣，但也导致了人际关系充满张力。一方面社会成员表现出高度的、普遍的相互依赖；而另一方面，一群陌生人在精神上又是离散的，缺乏向心力。A. 弗格森（Adam Ferguson）对劳动分工所导致的社会精神层面的消极影响进行了犀利的批判：它将社会进行分割，乃至其各个不一、单独分散的元素本身完全“激不起社会精神”。从这个层面来看，或许公共精神的缺乏也是休谟在《道德原理研究》中对正义起源的论证思路进行修正的一个可能原因。换言之，承认和尊重个人利益是商业文明的道德内涵，但是唤起“公共精神”更重要。如果我们事先不论证社会效用是正义的源泉，人类精神的空白就极有可能被各种流行的利己主义观点所充满，那么建构利他主义的道德谱系就变得十分困难。既然商业社会的基本特征是分工合作，就必须有一种互惠性的社会德性来担任基础德性，正义就是这样的德性。

换言之，人不仅可以关注“私人实务”，还要关心“公共实务”，这是每个人乃至伦理共同体的政治义务。正如休谟所言：“在这里不妨进一步说，这也是政治家的天职，尤其是在英国的内政治理方面，公众福利——这本是，或者说应该是政治家的宗旨——取决于大批事业的协同配合”。正是在这个层面，休谟试图通过对普遍利益和人类福祉的竭力阐发来唤起人们的公共精神，实现商业社会从机械团结到有机团结的更高的道德要求。这不仅是人性进步的体现，也是文明进步的体现。“就像斯密后来做的那样，休谟可能会从格劳秀斯和普芬道夫的自然法理学设置的社会性理论（theory of sociability）获得启发，并将之与充分发展的人性论结合起来，进而形成一门关于现代世界商业社会的起源和基本特征的科学。”

五、结论：在个人利益和社会利益之间寻求平衡

通过基于《人性论》和《道德原理研究》中休谟关于正义起源的连续考察，笔者认为，休谟建构利他主义道德观的基本立场始终未变，他对正义起源由动机层面向社会效用层面的转化是他对自己观点的修正和完善。休谟在《人性论》中首先从“自然”概念的分析入手，在对“自然”含义进行区分和辨析中剥离了它的宗教维度，然后逐渐引出“人为的”这一术语，将正义规定为“人为的德性”。在这个层面而言，休谟对正义起源的考察实则是一场人性与神性的较量。然而，当他剥离掉宗教面纱之后，他面临和霍布斯一样的现代道德困境：人性是自私的，如何让自私的人去关心他人和公共福祉？起初休谟试图用解剖家的身份揭示人的私欲，再用同情的心理机制解释由利己向利他的过渡，但是其观点在推理上显得和利己主义并无区别。为此，休谟在《道德原理研究》中开宗明义地将社会效用直接规定为正义的唯一源泉，并将其称作“社会德性”。由此，他一方面调和了“自然”和“人为”术语之争，另一方面也凸显了正义的社会建构特性，即正义是确保现代国家和政治社会秩序稳定的基础德性。

然而，休谟从社会效用层面对正义起源的考察也存在一定的理论困境。尽管在规范人的道德行为时，休谟更推崇效用和利益而并非抽象的和永恒的法则，但是他并没有给效用或利益这些术语作出清晰的说明或规定，这极大地损害了将其作为道德标准的确定性。正如F. 科普勒斯顿（Frederick Copleston）所言：“诉诸效用、益处和公共利益固然很好，可是，这些术语具体是什么意思绝不是自明的。而且很难给它们这样一个意义，这个意义将作为一个标准来使用，同时又不需要进一步研究哲学人类学，因而也不用进一步研究形而上学，正如休谟也不准备那样做一样。”质言之，在休谟看来，作为正义源泉的社会效用并非任何一种能够得到具体说明的利益，它可能是经济利益，也可能是名誉、权力和地位，还可能是精神层面的满足和进步。但是，不论何种形式的利益，都是相容于每一个特殊利益的共同利益和福祉。进言之，休谟所强调的是一种共同体的有机融合，而非单个利益的机械加总。正如高全喜所言：“一个社会的政治共同体乃至一个息息相关的生活共同体，除了利益和规则之外，还有着精神上和心理上的关联与沟通”。

休谟始终把正义等德性（如仁爱、慷慨等）与人类幸福的主要目的关联起来，即人与人之间并非只有利益的计算和权衡，还有共同的、更高的伦理目标，这充分体现在他对仁爱德性的论述中。“即使我们假定这些高尚的情感（指仁慈和友爱——引者注）是十分微弱的，假定它们连驱动我们挥手弹指的力量也不够，但它们肯定仍指导着我们心灵的决断，而且在其他一切条件相同的情况下，使我们清醒地选择对人类有用和有益的东西，拒绝对人类有害和危险的东西。”质言之，在休谟的道德哲学中，正义是维系社会结构稳定的基础德性，仁爱是文明社会更高尚的德性，是人类精神进步和国家繁荣的象征。总之，休谟始终尝试在个人利益和社会利益之间寻求平衡，这也使他对正义的论述表现出保守主义倾向，这种保守源于其政治上的保守。正如弗雷泽所言：“他（指休谟——引者注）确实保守地维护着大部分已有的社会和政治习俗。值得注意的是，休谟是通过一个复杂精妙的正义系统来维护这些习俗的。这个精妙的系统不仅融合了沙夫茨伯里和哈奇森的情感主义理论，也融入了霍布斯和曼德维尔的‘自私系统’的一些最佳元素。这个混合的理论不仅对密尔的激进功利主义有着十分深重的影响；它对密尔的对手，在19世纪被称为‘保守主义’的运动也产生了十分深远的影响”。

原载：《世界哲学》2025年第5期

来源：世界哲学杂志公众号2025.9.28