摘要：天人关系问题是中国哲学的基本问题，故而学界对它的研究很多。然而，将天人关系问题纳入先秦儒家群体思想建构的视域中进行分析的并不多。孔子、孟子、荀子皆谈天人关系，但侧重点不同。孔子重“天命”,孟子重“天诚”,荀子重“天然”。在孔子的“天命”与人的关系框架中，对人的独立性和主体能动性的觉醒处于“萌发”的状态。孟子的“天诚”是对孔子“天命”之人道的形上依据的进一步发挥。在孟子“天诚”与人的关系框架中，对人的独立性和主体能动性的觉醒处于“生长”的状态。与孔子、孟子有意志的“天命”“天诚”不同，荀子的“天然”发生了质的变化，即变为自然的天。在荀子“天然”与人的关系框架中，对人的独立性和主体能动性的觉醒处于“完成”的状态，即人获得了完全的独立和自觉。孔孟荀对天人关系的分析过程，是探寻群体存在的可能性和合理性依据的过程，对于先秦儒家群体思想建构具有基础性意义。

关键词：天命;天诚;天然;人;群体

天人关系问题是中国哲学的基本问题，也是先秦哲学的主要话题。不论是道家的“推天道以明人事”还是儒家的“尽人事而知天命”,最终都着眼于人以及由人组成的社会，都是“要把人从神的控制中解放出来，变成一种独立的人格，变成一种理性的存在”①。先秦儒家(以孔孟荀为代表)对天人关系的分析过程，实质是剥落天的神秘性，发觉人的独立性、主体性和完整性的过程，是探寻人和社会存在的可能性依据、合理性依据的过程。②“群”是由人构成的，人能够构成群的前提在于，人是一种独立的、理性的存在。因而，孔孟荀对天人关系的分析，是先秦儒家建构其群体思想的前提和基础。传统中国思想中的“天”大概有三层含义：一是主宰之天；二是自然之天；三是义理之天。在孔孟那里，天人关系还存有原始天人关系的神秘性；而在荀子那里，原始天人关系的神秘性被打破，群体自身的规则从“自然法则中获得其应有的独立性”,“真正自觉地实现”。(1)就对“天”的三层含义的理解和利用而言，孔孟荀各有侧重。孔子重“天命”,孟子重“天诚”,荀子重“天然”。下文沿孔孟荀各自所重之天与人的关系展开具体论述，以呈现其之于先秦儒家群体思想建构的基础意义。

一、“天命”与人

“天命”的思想不是孔子的“发明”,若细究起来，或可追溯至最早的宗教传说：颛顼“乃命重、黎，绝地天通”(《国语·楚语下》)。这种宗教的天命观在殷商时期表现得尤为明显——天帝单向地“命”于人(统治者),统治者一厢情愿地相信既然上天选择了他为王，也必定会一直支持、保佑他。殷商的这种天命观从根本上说是一种宿命论，人单向度地完全臣服于天(帝)。周公时，对殷商这种传统的天命观进行了“扬弃”“超越”“维新”,将“德”纳入天人这个体系内，强调“皇天无亲，惟德是辅”(《尚书·蔡仲之命》),“惟不敬厥德，乃早坠厥命”(《尚书·召诰》)。天与人的关系是一个双向互动的过程：天命不再仅仅限于天帝，它需要考虑人(这时的人仅仅局限于是否配享“天命”的统治者)的德行；人(统治者)不再单向度地被动接受天之所命，而是可以通过德行而配天，即“以德配天”。这里的“德”不是现代意义上的道德，有学者认为“周初德字只当作一种‘行为’或‘作为’的意思来使用”(2),还有学者认为此时的“德”是个宗教性很强的概念，是规范人与天之间基本秩序的形式，(3)所以“以德配天”并不意味着人已经明确地意识到可以通过理性意义上的道德与天沟通。尽管还没有进阶到理性意义上的道德，但在这个过程中，人的理性已经“蠢蠢欲动”“破土而出”。

西周末年，尤其周幽王和周厉王之时，天人贯通之“德”出现了错位、扭曲。天凭借“德”将王权国祚命于有德之王，而现实社会中的王却“失德”,这免不了让悲苦的百姓怨天、骂天，也免不了让知识分子怀疑天，重新反思天命、天人关系，这就使天命开始下移，天人关系中的人的范围扩大(从统治者扩大到知识分子和普通百姓)。普通百姓没有知识文化和能力，他们对天只能听之任之，得出的结论只能是“命该如此”,这样就从天命之中衍生出命运之命、时命，这样的天是一种外在的、客观的力量。知识分子知识渊博、理性思维能力强，他们当然可以意识到普通百姓所意识到的“时命”,“人生有命，富贵在天”之命，但对于这种命，他们不是听之任之，而是与之搏斗，在搏斗的过程中反思、确立天所命于我的“道”(周道、周文、周礼)与“德”,这样的“德”是知识分子对天进行反思的结果，也是知识分子对王的“以德配天”之德进行反思的结果，这样“德”就实现了由王者之行为到知识分子之“道”“德”的转化，从天命之中衍生出另一种命——天命(道德生命),这样的天是通过自身努力可以企及的。孔子的天人观(天命观)就是后者的一种集中体现。

具体而言，孔子所谈之“天”是一个“浑沦”的概念。从《论语》所记载的琐碎语录来看，天既有自然之义，又有天命之义。对于自然之天，孔子只是触及而并未具体展开。“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉?”(《论语·阳货》)天没有意志、不会言说，只是四时交替、万物衍生的自然过程。就与自然之天(4)对应的人而言，孔子认为人有一定的主观能动性，能不违背时令、按照春生夏长秋收冬藏的规律从事农业生产，即“以时”(《论语·学而》);懂得休养生息之理，“钓而不纲，弋不射宿”(《论语·述而》),即“节用”。虽然孔子并未详细论述自然之天和人，但其描述的自然之天与人足以透露出天人相分、天人互动的意识。与自然之天相比，《论语》中出现天命之天的频率相对较高，然而亦是“罕言”。天命之天，具体而言，包含两层含义(5):一是作为人道依据的形而上的天命(天道(6)),二是不可抗拒的神秘必然性——命(时命、力命)。就天命之天而言，孔子重而言之，以突出人的主体能动性。故而本文将天命与人作为孔子天人关系的主要内容详而述之。

在孔子那里，形而上的“天命”更多的是为人提供德性和价值依据。“子曰：‘天生德于予，桓魋其如予何?’”(《论语·述而》)孔子认为，他的德性由天所命，桓魋并不能对他怎么样。“予”可简单理解为孔子个人，但我们更应该贯通整部《论语》从抽象的角度对其进行理解。天以孔子为“木铎”,孔子自身也以践行人道、弘扬人道精神为使命，故而可以将具象的孔子(予)抽象理解为人道。《论语》中还有阐释天命(道)与人道关系的论述：“文王既没，文不在兹乎?天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何?”(《论语·子罕》)文属“人”,是人道的具体表现。人道的在与不在取决于天而不是其他(匡人、桓魋等)。这为人道存在的合理性寻求了终极依据，“为主体的力量规定了一切形而上的依据”(7)。孔子认为人要敬畏天命。“孔子曰：‘君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。’”(《论语·季氏》)“畏天命”并不意味着人不作为，而是强调人在作为的时候要战战兢兢、戒慎恐惧、顺天命。当然，不论是畏天命还是顺天命，都不是盲目的，其前提都在于“知天命”。孔子“五十而知天命”(《论语·为政》),认为“不知命，无以为君子”(《论语·尧曰》)。为知天命，人要“不怨天，不尤人。下学而上达”(《论语·宪问》),实现天与人的合一。与畏、顺相比，知与学更加凸显了人的理性态度。人通过学而知天命，从而将人道的在与不在间接转化为人主体本身的取舍，从而使主体力量或主体能动作用得以彰显。

上述所言之形上“天命”,是“天命”的主要含义。我们隐约可感其主宰性，“天对于人事之关心和斯文之维系似乎具有主宰的意义”(8)。然而，这个主宰与人格神意义上的主宰相比较，更倾向于哲学意义上的主宰，规定着人的本质和人道的存亡。除此之外，孔子“天命”思想中还存在另一种不可捉摸的客观必然的主宰——命。《论语》中最有代表性的一句话就是“死生有命，富贵在天”(《论语·颜渊》)。在孔子看来，人的生死、富贵并不是人本身所能掌控的，而是受制于外在的他者或意志。“伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：‘亡之，命矣夫!斯人也而有斯疾也!斯人也而有斯疾也!’”(《论语·雍也》)这里提到的是对人的生死寿夭、吉凶祸福进行限定的外在之“命”。这种外在的不可捉摸之“命”还体现在对社会历史的限定。“道之将行也与?命也。道之将废也与?命也。公伯寮其如命何!”(《论语·宪问》)然而，孔子并不是全然的宿命论者。面对不可逆的终极限制，孔子主张人要懂得判断和选择，抓住时机，“天下有道则见，无道则隐”(《论语·泰伯》);要有在有限的生命中致力于闻道、弘道之志向。“朝闻道，夕死可矣。”(《论语·里仁》)以此将人有限的生命融入无限的人道之中，在无限的人道中实现永生。

综上所言，不论是提供德性和价值依据的天命还是设置终极限制的命，最终的落脚点都是人。前者关切的对象更多的是整体的人(人道),后者则还涵括个别。(9)前者是人要积极追求的，后者是人要积极摆脱的。不论是积极追求还是积极摆脱，都彰显了人的主体能动性，都试图为人是其自身主宰作注脚。虽然孔子重人，“不语怪、力、乱、神”(《论语·述而》),“敬鬼神而远之”(《论语·雍也》),主张先事人、先知生，(10)但是孔子损益、转换三代而来的天命仍然“保留了拟人性的神的痕迹”(11),天命与人之间依然保持着某种程度的神秘性。神秘的“天”可随意干涉人类事务，使人对于天的独立大打折扣。也就是说，在孔子天命与人的关系框架中，人尚未完全独立，人的独立性和主体能动性仍在被“觉”的过程中。

二、“天诚”与人

孟子所论之“天”包括自然之天、主宰之天和义理之天。如果说孔子对自然之天的认识只是零散的，那么孟子对自然之天的认识则相对系统、全面。在《孟子》一书中，我们可以看到直接在自然意义上使用的“天”。

天油然作云，沛然下雨，则苗浡然兴之矣。(《孟子·梁惠王上》)

天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。(《孟子·离娄下》)

油然作云、沛然下雨之天，高远之天，都是对外在客观的自然现象的一种经验描述，同孔子所言的“四时行、百物生”的天并无二致。然而，孟子并不止于对自然之天的经验描述，而是对其进行更深入的理性思考，将天“视为万物产生的本原”(12)。“天之生物也，使之一本。”(《孟子·滕文公上》)人亦是“天”的产物。同孔子思考自然之天与人的关系的理路相同，孟子也通过“以时”“节用”来证明人的主体性和能动性。

不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。(《孟子·梁惠王上》)

鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。(《孟子·梁惠王上》)

五母鸡，二母彘，无失其时，老者足以无失肉矣。(《孟子·尽心上》)

对于“以时”“节用”思想，孔子只是提及而并未展开。与之相比，孟子则就如何“以时”而“节用”展开详细论述，并指出“以时”“节用”的目的在于解决“民生”问题。“以时”“节用”无疑是人在对自然本身、自然规律认识的基础之上进行理性判断、选择的行为，而人对自然及其规律的认识、对自身行为的选择即证明了人的主体性。当然，通过认识、判断、选择所证明的人的主体性是建立在“天人有分”的基础之上，“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣”(《穷达以时》)(13)。只有把天(自然)作为独立于人之外的客观存在，人才可以“察”(认识、判断、选择)、“行”。也就是说，人的主体性建立在人的独立性基础之上。

与孔子相比，孟子对自然之天与人的论述相对全面、系统。然而，与孟子自身建构的天人体系相比，可谓冰山之一角。在孟子的天人学体系中，最主要的当为天诚与人的关系。“诚者，天之道也。”(《孟子·离娄上》)天诚即天道。根据诠释维度的不同，“诚”亦有不同的含义。“从本体论上看，诚的基本含义是真实不妄(实然);就伦理学而言，‘诚’的基本含义则是真诚无伪。”(14)就前者而言，自然之天(广义的自然万物)的存在与运行自然而然，是一种真实无妄的实然存在。在此意义上，自然之天与人的关系亦属于天诚与人关系范畴的一部分。然而，孟子讲“实然”的目的不止于实然，而在于当然。“作为实然的诚，又是当然(人道)的根据。”(15)孟子将自然的真实抽象为某种超越的、终极的根源，从而为人立法。这种“当然”之天即是义理之天，是孟子“天诚”思想的主要内容。

孟子认为，“诚者，天之道也；思诚者，人之道也”(《孟子·离娄上》),将诚作为天人贯通的契合点。如此一来，外在客观的诚被内在超越化，为人的道德价值、精神意义提供终极担保。“夫仁，天之尊爵也。”(《孟子·公孙丑上》)“仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。”(《孟子·告子上》)

仁义礼智，非由外铄，而是由诚之天而来的，是人与生固有的。人之性善来自天之性诚。由于人内在地具有善之四端，所以人在面对外部环境对本性的遮蔽时要反身内求、尽心知性知天、存心养性事天。“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”(《孟子·尽心上》)尽、知、存、养、事等都凸显了人的主体能动性。同自然之天与人关系中人的主体性建立在人的独立性基础之上一样，尽、知、存、养、事等人的主体能动性亦隐含以人的独立性为基之义。需要说明的是，义理之天与人关系中人的独立性是在理论上把义理之天作为认识的对象而言的；然而，在现实的践行中，义理之天即是人内在固有的善端，人践行天道诚的过程即是人扩充、流行内在固有善端的过程，人与天合一。因此，在义理之天与人的关系中，人并未完全独立。孟子谈义理之天，其理论主旨在于为人世治理所需的价值共识提供抽象依据。义理之天是孟子“仁政”说必要的理论预设。

由上文分析可知，诚之天既可指真实无妄的自然之天，亦可指真诚无伪的义理之天。就自然之天而言，它是独立于人之外的客观存在，是人认识、利用的对象。就此意义言，天人分，人获得独立性。就义理之天而言，它既是人认识的对象，又是范导人行为的先验原则。就此意义言，天人分中有合、合中有分，人并未获完全独立。值得一提的是，在《孟子》中，人的独立性体现最为明显的是人禽之别，即义理之天所塑造的有价值共识的人与自然之天所塑造的无思维意识、无道德人伦的自然人(禽兽)的差别。由天人之分可见人的独立性，在人的独立性的基础上建立人的主体性，而人的主体性反过来更加彰显了人的独立性。

除了自然之天、义理之天外，孟子也谈主宰之天、天命之天。这里的主宰之天包含两层含义：一是人格神意义上的主宰之天；二是不以人的意志为转移的、人力之外的命运之天。人格神意义上的主宰之天，主要表现为授君权之天。

万章曰：“尧以天下与舜，有诸?”

孟子曰：“否。天子不能以天下与人。”

“然则舜有天下也，孰与之?”

曰：“天与之。”

……

曰：“天子能荐人于天，不能使天与之天下……”(《孟子·万章上》)

天与贤，则与贤；天与子，则与子。(《孟子·万章上》)

孟子认为，天子不能“以天下与人”,只能“荐人于天”。至于所推荐之人能不能得天所授，传贤还是传子都取决于天。天一旦授权于天子则会使天子主祭，“而百神享之”。如果不遵循天的意旨，则“必有天殃”(《孟子·梁惠王下》)。能够根据自己的意志选择授或者不授天下、降或者不降灾害之天，能够指挥百神之天，无疑是具有人格意义的天神。这样的天神观念无疑是受三代帝神观念的影响。虽然授君权之天是有人格的天神，然而天神并不是全然的主宰。天下不仅需“天与之”,而且还需“人与之”。这个“人”不是天子，而是百姓、民。

使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰：天子不能以天下与人。(《孟子·万章上》)

在孟子那里，“‘天与’的前提是‘天受’,而‘天受’的前提则‘民受’”(16)。天的意志受民的意志的影响。天作君授权的目的在民。孟子援引《尚书》中“天降下民，作之君，作之师”“天视自我民视，天听自我民听”进行证明。如此一来，主宰之天的权力被民意限制甚至消解，天的主宰作用被淡化。除民意之外，对天之主宰性进行消解的还有统治者的德性和才能，这是“民受”的前提。以民意淡化天之主宰，即是对人类主体性的一种张扬。

人格神意义的主宰之天倾向主宰权力的转移，外在于人力的、接近于必然性的命运之天倾向于对人的限定。对人的限定既包括对人世王朝长短的限定，也包括对个体生命等各方面的限定。孟子说：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”(《孟子·万章上》)这里的天与命互文，都是指命运之天、命运之命。张岱年将天解释为“非人力所为而结果如此”(17)。孟子认为，“五百年必有王者兴，其间必有名世者”(《孟子·公孙丑下》),“必”字即凸显了宿命的预设、规定。然而面对这种命定，孟子更注重主体之人的选择、作用，故表现出平治天下、舍我其谁的强大自信。这是命运之天对历史过程的限定以及人试图积极参与历史、打破命之限定所体现的精神意志。孟子谈了很多有关命运之天对个体的限定以及个体主体的自我努力和选择，命运之天对个体的限定主要表现为外在的时机、机遇、吉凶、寿夭等。孟子认为，孔子虽有大德，但没有遇到天子的赏识和推荐而为君，是命；益、伊尹、周公虽为大贤，但他们所辅之君上天并未有废黜之意，他们不得为君亦是命；(18)口之于味、目之于色、耳之于声、鼻之于嗅、四肢之于安逸，这些能不能得到满足，亦取决于外在的命。(19)对于这类得之有命的求在外者，孟子的态度是知命而顺命。对于同样受到命运限制的求在我者，孟子的态度是反求诸己、修身以立命。“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”(《孟子·尽心下》)不论知命而顺命还是修身以立命，都体现了主体自身的理性选择和能动性。虽然在命运面前，人展现了人的主体性，但是人更多的是对天命的无奈。“顺天者存，逆天者亡。”(《孟子·离娄上》)与人在自然之天、义理之天中表现的独立性相比，人在天命与人的关系中表现的独立性要逊色得多。若以本体论之“诚”来看，天命亦是一种真实无妄的存在，亦可归为天诚思想中。

总而言之，孟子的天人思想是接着孔子的天人思想讲的。其中，孟子对孔子天命思想中作为人道依据的形上天命作了重点发挥，即诚之天、义理之天。对于形上天命，孔子并未展开详细论述。“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”(《论语·公冶长》)遍寻整部《论语》,最能直接体现性与天道关系的只有“天生德于予”一句话。(20)孟子则以此作为自己理论的出发点，大谈性善与天诚之间的关系，从而突出了人主体能动性中的道德理性部分。人被“觉”的程度加大、加深，虽然仍在被“觉”的途中。由此，在孔子那里界限模糊的“天命”的两层含义，在孟子这里变得泾渭分明：一为义理之天(伦理意义上的天诚),一为主宰之天(天命)。通过孔孟天人关系的分析可知，孔孟的“人”并未从天那里获得完全的解放和独立，依然与天保持着若即若离的神秘关系。

三、“天然”与人

与孔孟所论内涵丰富的天不同，荀子所论之天屏蔽了主宰之天和义理之天而直指自然之天。这样的自然之天，本文称之为天然。侯外庐等人在《中国思想通史》中提出，“儒家的天道观，到了荀子手里就变了质，即由有意志的天变为自然的天、物质的天。……他所谓的‘天’,不是孔、墨的有意志的天，而是自然的天；不是道家的观念的天，而是物质的天”(21)。在荀子架构的天然之天与人的关系中，人获得了完全的独立和自觉。

荀子通过“破”与“立”两种方式来还原建构自己的天然之天。“破”主要是指破除天的神秘性。在国人看来，星坠、木鸣、有食之日月、不时之风雨、党见之怪星等都是天意的某种呈现方式，是有意志的天神对人的某种警示，故“国人皆恐”。荀子则认为，国人不必为此而畏惧。

夫日月之有蚀，风雨之不时，怪星之党见，是无世而不常有之。上明而政平，则是虽并世起，无伤也；上暗而政险，则是虽无一至者，无益也。夫星之队，木之鸣，是天地之变、阴阳之化、物之罕至者也，怪之可也，而畏之非也。(《荀子·天论》)

流星下坠、日食月食、风雨不调、怪星偶现等现象是天之非常态的表现形式，正如天之常态的表现形式一样，都是阴阳变化和合的结果。荀子进一步认为人世的治乱与天亦无关。

治乱天邪?曰：日月、星辰、瑞历，是禹、桀之所同也，禹以治，桀以乱，治乱非天也。时邪?曰：繁启蕃长于春夏，蓄积收藏于秋冬，是又禹、桀之所同也，禹以治，桀以乱，治乱非时也。地邪?曰：得地则生，失地则死，是又禹、桀之所同也，禹以治，桀以乱，治乱非地也。(《荀子·天论》)

天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广。(《荀子·天论》)

这里的“天”是狭义之天，指天空。天然之天就广义而言，指自然，包括天(天空)、地、时。禹、桀之时，日月星辰递炤相同，春生夏长秋收冬藏的规律相同，地之生养万物的功能相同，然而禹、桀之世的治乱却截然相反。由此可知，人世的治乱与天无关。天没有任何神秘意志，不会因为人的冀求而有所改变。既然如此，为何要“日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事”(《荀子·天论》) 荀子认为这些举措并不是因为天是神而有求必应，而是通过这些举措以文饰政治、稳定秩序。

雩而雨，何也?曰：无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。(《荀子·天论》)

祭祀求雨而得雨，并不是天通过人的祭祀感应到人的冀求而降雨，祭祀求雨而得雨与不祭祀而得雨相同。救、雩、卜筮，在君子看来，只不过是用来宽慰百姓、文饰政治的一种手段。通过“破”的方式，荀子剥落了天的所谓的神秘性，将人从对神秘主宰之天的畏惧中解放出来；进一步，荀子通过“立”的方式，还原天的天然性。

列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。(《荀子·天论》)

随旋的群星、交替的日月、代御的四时变化、风雨，及其所滋养的万物，其形成和运作悄无声息、毫无形迹、神妙莫测。这里所谓的“神”不是人们膜拜和信仰的对象，而是对自然神妙莫测地流行、大化的感慨和称颂。而这样神妙莫测、大化流行的天没有情感好恶、是非判断，纯任自然。天没有意志理智，不为亦不求，不辨物亦不治人。天有的只是自身天然运行的客观规律。“天有常道矣，地有常数矣。”(《荀子·天论》)

在破神秘主宰之天、立天然之天的过程中，天人不相与，天人各自的职分逐渐明朗，人的独立主体性得以彰显。天有天职，人有人职。天的职分在于其依自身的常道、法则运行，生养万物，无欲无求，无知无虑，浑然而成。这样的天如其深、如其大、如其精、如其神，不可为人所加虑、加能、加察。人的职分在于明天人之分而尽人事。人若能认清自己所当为之事，发挥自己的主观能动作用，强本节用、养备动时、修道不贰，则天不能使之“贫”“病”“祸”;“水旱不能使之饥渴，寒暑不能使之疾，祅怪不能使之凶。”(《荀子·天论》)相反，人若不作为或者胡作为，即使是天也不能使之“富”“全”“吉”。“不作为”是指人“错人而思天”,放弃人为努力而寄希望于天，具体表现为“大天而思之”“从天而颂之”“望时而待之”“因物而多之”“思物而物之”,即崇尚天神而等待其恩赐，顺从天德而对其歌颂，盼望风调雨顺而坐待五谷丰登，听任万物自然生长而冀求其丰足。“胡作为”是指人与天争职或僭越人职。田地荒芜、庄稼枯萎、政令不明、礼义不修等都是人胡作为造成的结果。

荀子明天人之分的目的不仅在于还天之自然面目，更在于强调人在宇宙中的地位、凸显人的理性、开拓人为世界。通过天人之分，人不再是受制于天命的被动存在，而是与天处于平等的状态。“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”(《荀子·天论》)人与天地并列为三。并且，在天所生万物之中，人“最为贵”。“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”(《荀子·王制》)

通过“能参”和“最为天下贵”可以看出，荀子对人在宇宙中地位的思考和设定。然而，“能参”和“最为天下贵”所折射的不仅是人独立、平等的地位，更在于彰显人的理智和作为。“能参”之参并不是从道德修养角度而言的与天地在精神境界层面的参与、合一，而是从实际践行角度而言的参与、治用天时地财。“参”所彰显的是人面对自然的积极性、主动性，是人参与天地自然流行大化、利用自然为己所用的主体能力。“物畜而制之”“制天命而用之”“应时而使之”“骋能而化之”“理物而勿失之”等都是“参”的具体表现。与“参”相同，“天生人成”之“成”亦体现了人在宇宙中的主体地位和作用。

天地生之，圣人成之。(《荀子·大略》)

天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也。为之、贯之、积重之、致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之参也，万物之揔也，民之父母也。无君子则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱。(《荀子·王制》)

君子(人)发现并理顺天地宇宙之秩序，制定人文世界之纲纪。人只是从现实性的角度主宰人自身，其被“天”生之后，便与天没有什么关系。而“参”与“成”的前提在于“知”天。上文所提到的“明于天人之分”即是“知天”的表现。

圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。如是，则知其所为，知其所不为矣，则天地官而万物役矣。其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。(《荀子·天论》)

这里的“知天”不仅是把“天”“人”作为客观的对象性存在而“知”的过程，知天之分而不为，明人之分而所为，而且包含人与天和谐的“知”的结果，天之世界与人之世界并行不悖。

谈及“知天”,则需要对一个问题进行澄清，即对“知天”与“不求知天”的理解。同在《天论篇》中，荀子既提到“知天”,又提到“不求知天”。

不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉：夫是之谓不与天争职……万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。唯圣人为不求知天。(《荀子·天论》)

对于“知天”与“不求知天”这两种看似矛盾的说法，很多学者都进行了诠释，认为二者可以相互统一。从文脉来看，荀子所言“不求知天”很显然是指不求知天之“神”“天功”,即不求知天何以不见其事、何以不知其形。简而言之，即不与天争职。知天则是在知天职的基础上就人职而言。知天是指知天所见之功、所成之物。人身之“天情、天官、天君”及人事之“天养、天政”都是顺“天职、天功”而来，都是天所见之功、所成之物的具体表现。人只有搞清天职、天之所见(经验的、人可以感觉到的物事，如天、地、四时、天情、天官、天君、天养、天政等),才会知其所为、知其所不为，才会为其所当为、不为其所不当为。故而，荀子“不求知天”与“知天”在本质上是相同的，都在于强调明天人之分，在此基础上尽人职、治人事。人是最终的落脚点。

总而言之，荀子所立之天，经过其“去魅”的洗礼、自然的还原，已成为是其所是的纯天然之天。由此，天的世界与人的世界各显其意义，人从天那里获得了完全的独立。在明于此的基础上再进一步，人还有“参”“制”“成”等任务和责任，天的世界的意义与人的世界的意义都要由人来赋予，以此，人的地位、能动性、主体性得以凸显。

由上文对孔子的“天命”与人、孟子的“天诚”与人和荀子的“天然”与人的关系的分析可以看出，孔孟荀的天人关系经历了由量变到质变的过程。就否定有意志的人格神意义上的天和凸显人的独立性和主体性而言，孔孟荀都力图否定天的神性、彰显人的独立主体性，只是采取的进路不同。孔孟试图通过德性、义理之天否定天的神性，(22)为人性寻找价值根据。然而，这种德性、义理之天不是人通过经验能够把握的，仍带有“领悟式的神秘主义”(23)。故而，在孔孟那里仍依稀可见神性之天的影子，仍可感受到人对不可违之命的无奈。因此，相对来说，孔孟对天的神性的否定是消极的，人只是在争取获得独立的途中。荀子则通过自然之天彻底消解天的神性，还原天与人各自的世界，由此人获得彻底独立。并且，没有“天佑”的人只能靠自身努力，知天用天、知人修身、知世入世，由此人的主体能动性得到凸显，进而为先秦儒家建构其群体思想做好了前提准备。正是因为有了这个前提准备，所以在荀子那里，明确提出了“人生不能无群”且“人能群”。

在中国古代哲学的历史长河中，天、人所指处于不断“变易”中，所以天人关系的形态也处于不断“变易”中。先秦儒家通过对天人关系的研究，不断发觉人的独立性、主体性和完整性，不断发觉人的这种独立性、主体性和完整性之于群体存在的合理性，进而不断论证这种合理存在的可能性，从而奠定了中国古代哲学发展的基本思路。天人关系在两汉经学时期主要表现为董仲舒的“天人感应论”,这种“天人感应”并不是一种宗教信仰，而是试图以一种形象比附思维，对西汉现实政治统治(群体)的合理性给予哲学(尽管带有一些神秘色彩)上的论证，以维护整个群体的有序。天人关系在魏晋时期主要表现为“本末有无”之辨，这种“本末有无”之辨，试图以一种抽象形上思维，为两汉时期的封建伦理纲常(维护群体有序的工具)提供一个本体层面的依据，探索群体如何合理地存在。天人关系在宋明理学时期主要表现为天理与人欲(事)之辨，这种天理与人欲(事)之辨，接着“本末有无”之辨来讲(亦是一种抽象形上思维),不仅通过论证伦常名教的合理性来论证群体如何合理地存在，而且通过论证人性善恶的本体依据论证人如何合理地存在，进而论证群体如何合理地存在。就此而言，自始至终，天人关系分析都没有离开先秦儒家群体思想建构的基本思路。

【注释】

①宋志明：《薪尽火传：宋志明中国古代哲学讲稿》,北京：北京师范大学出版社，2010年，第91页。

②杨庆中：《天人之间的内在同一是如何可能的?——论〈易传〉天人之学的哲学视野》,《首都师范大学学报(社会科学版)》2004年第2期，第29-34页。

(1) 林宏星:《〈荀子〉精读》,上海:复旦大学出版社,2011年,第21页。

(2) 王德培:《〈书〉传求是札记(上)》,《天津师大学报》1983年第4期,第71-77页。

(3) 唐文明:《顺天休命:孔孟儒家的宗教性根源》,《孔子研究》1999年第4期,第42-54页。

(4) 这里的自然之天泛指整个自然。

(5) 天命之天的这两层含义为方便理解故分而言之。在《论语》实际的论述中二者并不是绝然分开的,有的“命”兼具这两层含义。

(6) 这里的天道区别于道家的天道,不是就自然之天抽象概括出的本源、本体之道,而是更加侧重价值、义理的天道。

(7) 杨国荣:《孟子的哲学思想》,上海:华东师范大学出版社,2009年,第39页。

(8) 林宏星:《〈荀子〉精读》,上海:复旦大学出版社,2011年,第23页。

(9) 郝大维和安乐哲认为,“‘天命’特指从特定视角建构的存在整体的诸因果条件,‘命’却不仅指涉整体,还可专指个别现象构成的因果关系”。[美]郝大维、安乐哲:《通过孔子而思》,何金俐译,北京:北京大学出版社,2005年,第262页。

(10) “季路问事鬼神。子曰:‘未能事人,焉能事鬼?’敢问死。曰:‘未知生,焉知死?’”(《论语·先进》)

(11) [美]郝大维、安乐哲:《通过孔子而思》,何金俐译,北京:北京大学出版社,2005年,第254页。

(12) 王其俊主编:《中国孟学史》上册,济南:山东教育出版社,2012年,第224页。

(13) 湖北省荆门市博物馆编:《郭店楚墓竹简》,北京:文物出版社,1998年,第145页。

(14) 杨国荣:《孟子的哲学思想》,上海:华东师范大学出版社,2009年,第31页。

(15) 杨国荣:《孟子的哲学思想》,上海:华东师范大学出版社,2009年,第31页。

(16) 周淑萍:《孟子天人之道及其当代价值》,臧克和、顾彬、舒忠主编,《〈孟子研究〉系列文丛第一辑:孟子研究新视野》,北京:华龄出版社,2013年,第135页。

(17) 张岱年:《中国古典哲学概念范畴要论》,北京:中国社会科学出版社,1989年,第121页。

(18) “莫之为而为者,天也;莫之致而至者,命也。匹夫而有天下者,德必若舜禹,而又有天子荐之者,故仲尼不有天下。继世以有天下,天之所废,必若桀纣者也,故益、伊尹、周公不有天下。”(《孟子·万章上》)

(19) 孟子曰:“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不谓性也。”(《孟子·尽心下》)

(20) 天指天道,德指人性,天道是人性的先天依据。颜炳罡认为,孔子所说“人之德性”即本性来自于天,这种天生之德“即天生之性是先天的、超验的、形上的”。颜炳罡:《孔子“道”的形而上学意义及精神价值》,《贵州社会科学》2010年第2期,第12-18页。

(21) 侯外庐、赵纪彬、杜国庠:《中国思想通史》第一卷,北京:人民出版社,1957年,第531-532页。

(22) 当然,孔孟也试图以自然之天否定人格神意义上的主宰之天。然而,孔孟所谈之天主要是德性义理之天。

(23) 林宏星:《〈荀子〉精读》,上海:复旦大学出版社,2011年,第26页。

原载： 《扬州大学学报》2025年第2期